Stăpân și sclav. O interpretare conservatoare
§ 1. Conceptul recunoașterii. Hegel descrie conceptul recunoașterii (Anerkennung) prin reciprocitate. Când vorbim despre o conștiință avem deja două conștiințe, intersubiectivitatea efectivă sau Spiritul: aproprierea cognitivă de sine mediată de aproprierea recognitivă a celuilalt. Conceptul recunoașterii dezvăluie pe fiecare ca mijloc pentru altul și scop pentru sine. Tot ce fac eu face și el, dubla mișcare are loc în fiecare. Eul liber limitat de celălalt luptă să se întoarcă recunoscut ca independent, adică să își refacă independența în dependență. Procesul oglindirii reciproce este egalitar dar ca egalitate recompusă din dubla inegalitate reciprocă. „Conștiința de sine este în și pentru sine numai în și printr-o altă conștiință de sine, adică ea este doar ca recunoscută”. („Das Selbstbewusstsein ist an und für sich indem und dadurch, dass es für ein anderes an und für sich ist, d.h. es ist nur als Anerkanntes”) (FS 107 / PhG 108-109)[1].
ANTROPOMAHIA
Cunoașterea primară este deci re-cunoașterea primară (practică) din care abia ulterior se separă cunoașterea secundară (teoretică). Conștiința este astfel dedublată constitutiv între eul pentru sine și eul pentru altul. Orice Eu conține a priori un Alt Eu, deci subiectul constituit este efectul intersubiectivității constituante[2]. Așa cum sciziunea deziderativă subîntinde conștiința cognitivă, dedublarea recognitivă subîntinde conștiința reflexivă. Conștiința nu își poate ridica certitudinea la adevăr fără medierea alterității pe care trebuie să o suprime dar ca suprimare-conservativă (negație concretă, Aufhebung) nu ca suprimare-eliminativă (negație abstractă, Vernichtung). Hegel indică totodată contradicția dialectică prin care suprimarea celuilalt ricoșează în propria suprimare. Dacă prima parte este clară (descentrarea alteritară riscă suprimarea identitară), a doua este cazul clasic de „piatră de încercare” dialectică pe care intelectul nu o poate suporta. Suprimarea alteritară este simultan suprimare identitară căci unilateralitatea este imposibilă în oglindire: conștiința de sine există prin conștiința de altul, autoidentitatea este mediată alteritar: fiecare extrem este pentru celălalt numai un termen mediu prin care se mijlocește cu sine, fiind pentru sine numai în această mijlocire. Cele două conștiințe „se recunosc ca recunoscându-se”. Deși kantian vorbind omul nu este doar mijloc (moral) pentru altul, el este totuși mijloc (epistemic) pentru altul rămânând totodată scop-pentru-sine generic. Ca atare o alteritate constituie identitatea (prin altruism) în timp ce altă alteritate destituie identitatea (prin egoism)[3]. Răsturnarea se răstoarnă ea însăși căci alteritatea este la rândul ei propria ei identitate ce se mijlocește tot atât de mult prin prima identitate ce îi apare ca propria ei alteritate. Ca atare, alteritatea devine doar jocul specular /pelicular dintre identități sau dublul mijloc în care ambele identități se mențin ca scop permanent al reflectării.
§ 2. Lupta pentru recunoaștere. Suprimarea teoretică a celuilalt mijlocește obținerea teoretică de sine și viceversa. DAR: confruntarea ideală a conștiințelor nu a intrat încă în confruntarea reală. Procesul general al recunoașterii ideale va fi astfel recapitulat doar parțial în sfera reală, deoarece în real emerge ireversibilul vieții: suprimarea doar teoretică a celuilalt este reversibilă, pe când suprimarea practică a celuilalt este ireversibilă. Astfel că lupta este luptă pe viață și pe moarte: Kampf auf Leben und Tod. Căci fiecare conștiință vrea același lucru care este însă tocmai opusul deci recunoașterea nu mai este dată a priori ci a posteriori în contingența luptei ca joc cu sumă nulă. Conștiința trebuie să-l excludă realiter pe Altul spre a se pune pe sine. Dar ca închisă în sine ea nu îl mai include ci îl exclude pe altul tinzând cu riscul vieții spre moartea lui: excluderea teoretică tinde spre excluderea practică, dar lovitura unuia antrenează contralovitura celuilalt. Conștiința se are pe sine excluzând pe altul dar acest altul trebuie să aibă realitate, altfel nici ea nu are realitate. Hegel este realist: altul trebuie asumat ca real căci și acesta este la fel de combativ: ce nu faci tu, face el. Piatra de încercare a vieții este simultaneitatea forțelor contrare: amândoi sunt independenți în sine deci dependenți față de altul și obligați să își probeze independența nu retrăgându-se ci zdrobind alteritatea căci numai ca reală alteritate îi constituie și pe ei. Nu Hegel decide că o conștiință este esențială și cealaltă este neesențială ci acest lucru se va înfăptui subiectiv prin luptă. El observă doar că recunoașterea nu apare efectiv decât în forma defectuoasă, asimetrică și unilaterală în care o conștiință recunoaște iar altă conștiință este recunoscută. Aceasta este drama istoriei: că nu este nemijlocit ci doar mijlocit identică rațiunii: istoria este rațiunea care se caută pe sine în dialectica negativă a lumii. În locul conceptului recunoașterii avem lupta pentru recunoaștere unde o sferă uriașă a contingenței se deschide în necesitarismul hegelian. Conștiințele se încearcă reciproc pentru a ridica la adevăr obiectiv certitudinea doar subiectivă de a fi ființe pentru sine (Fürsichsein). Dar faptul de a fi (realiter, nu doar idealiter) pentru sine se probează doar cu riscul vieții, prin focul și sabia luptei, până la moarte. Măsurarea reciprocă în care unul este esență dar și celălalt este esență tranșează disjuncția lui care pe care. Fiecare este o esență ce organizează lumea orbital în jurul axei Eului ce vede și mănâncă pentru sine nu pentru alții: stomacul este obiectivarea biologică a egocentrismului chiar pentru umaniștii ce se cred departicularizați și identificați cu universalul: egocentrism teoretico-practic angajat în recuperarea permanentă a libertății omnipotente presociale. Coexistența devine o confruntare permanentă a căderii în dependență cu ridicarea la independență. Coexistența ideală devine confruntare reală pentru că nu avem doar ego și alter ego și fiecare conștiință este dorință. Raportul de reflectare devine astfel raport de confruntare între dorință și contradorință. Oglindirea teoretică devine confruntare practică, adică raport de conștiință și contraconștiință. Dorința universală vrea totul, tot timpul peste tot: motorul spiritului nedeterminat. Fiecare este dorință de a fi centrul lumii gata să lupte pe viață și pe moarte cu contradorința corelativă. Nu pot exista două centre. Fiecare este esențial deci celălalt este contingent (în concept) și trebuie făcut contingent și în real: suprimare reală nu ideală. Recunoașterea dată (în concept) trebuie și făcută (în fapt). Este performativă nu atestativă. Așa cum lupta pentru existență este o luptă a dorinței pentru obiect, lupta pentru recunoaștere este o luptă a conștiinței pentru un subiect.Transpunerea procesului ideal al recunoașterii în sfera reală întâlnește contra-intenționalitatea refractară. Amenințarea suprimării alteritare provoacă însă contrareacția identitară astfel că altul trebuie mai degrabă suprimat pentru recâștigarea sinelui. Conștiința-de-sine a devenit conștiința unui altul și viceversa dar în luptă numai una se va pierde în alta. Lupta pe viață și pe moarte dezvoltă astfel următorul arbore logic:
| Rejecția | 1.Sau ambii mor, dar nu mai există recunoaștere 2.Sau unul moare, celălalt supraviețuiește dar nu obține recunoaștere „confirmarea prin moarte suprimă adevărul ce trebuia să rezulte”: Legea junglei: care pe care, toți se devorează pe toți, homo homini lupus: necropolitică rejectivă originară ratează sociogeneza / noogeneza, relaps în Naturzustand prin Vernichtung |
| Disjuncția | 1. Cel ce iubește libertatea mai mult decât viața merge pâna la capăt: curaj 2. Cel ce iubește viața mai mult decât libertatea nu merge până la capăt: frică Curajul este idealism practic, frica este materialism practic. Puterea este efectul curajului și al contingenței luptei ca joc cu sumă nulă tranșat asimetric. Cine e capabil să dea moartea devine stăpîn: intersubiectivitate dar inegalitară prin Aufhebung. |
| Conjuncția | 1. Conceptul recunoașterii: recunoaștere bilaterală teoretică, fiecare e mijloc pentru celălalt. 2. Realitatea recunoașterii: recunoaștere unilaterală practică: unul e recunoscut, celălalt nu e recunoscut; deci unul devine stăpân (scop), altul sclav (mijloc). 3. Idealul recunoașterii: recunoaștere bilaterală teoreticopractică: iubirea este excepția recunoașterii egalitare, puterea este regula recunoașterii inegalitare. Egalitatea iubirii transcende inegalitatea puterii iar simetria recognitivă este obiectivată în copil. Paleontropul luptă pentru familie, altruismul intrafamilial fiind contrafața egoismului extrafamilial. În Prelegeri de filosofia dreptului Hegel introduce prioritatea ontologică a familiei în ceea ce noi considerăm a fi antiteza, completarea și transcenderea dialecticii stăpânului și sclavului |
ANTROPOCRAȚIA
§ 3. Curajul: abstractizarea simultan ideală și reală produce stăpânirea. Lupta se tranșează în tranșee: Spiritul se atestă în proba morții ca putere de abstragerea conștiinței din viață în indiferența hamletiană la proiecția sau neproiecția ei corporală. Conștiința este unitate concretă cu viața: unitatea conștiinței ideale cu corpul real. Curajul este astfel idealismul practic extrem al indiferenței spiritului față de propria lui materializare. Dacă abstracția teoretică a sufletului față de corp este curajul, abstracția practică a sufletului față de corp este moartea. Raportul curajului cu moartea este deci unitatea teoriei cu practica sau raportul dintre acceptarea teoretică a morții și confruntarea practică a morții. Thymos-ul este localizat metaforic în piept. Curajul confruntă nezguduit abisul propriului neant. Riscul morții este expunerea corpului la „negativitatea absolută”: catastrofa comuniunii transcendentale a conștiinței cu trupul. În fiecare clipă moartea este posibilitatea transcendentală a conștiinței, însă curajul angajării luptei pe viață și pe moarte cuantifică posibilitatea extensivă timpului ca probabilitate intensivă a riscului. Conștiința care se abstrage teoretic din viață confruntă riscul abstragerii practice din viață. Dar adevărul conștiinței nu este scindarea eliminativă a conștiinței de corp ci unitatea completivă a conștiinței în corp. Groaza morții provine din intuirea materiei vii ca materie anorganică: devitalizată, depersonalizată, părăsită de inteligibil: cadavru, adică identitate-nonidentică, superpoziția maximei autoidentități (ca săvârșire) cu maxima autoalteritate (ca risipire). Dar Stăpânul absolut este moartea și cine învinge Stăpânul absolut va ajunge el însuși stăpânul relativ pentru că a acceptat mai degrabă moartea decât sclavia fiind totodată gata să dea moartea, chiar cu riscul de a o primi el însuși.
§ 4. Frica: abstractizarea doar ideală produce servitutea. De ce pierde sclavul? Din motivele opuse celor pentru care a câștigat stăpânul. Dacă acesta a trecut de la abstractizarea ideală la abstractizarea reală, deci de la moarte la curaj, servitorul a paralizat în abstractizarea ideală, adică în frica generală de moarte ca spectru al ruperii conștiinței de propria ei efectivitate. Astfel, el s-a temut de moarte dar conștiința teoretică a morții nu s-a împlinit în confruntarea practică a morții. El a cedat fricii de moarte în lupta pe viață și pe moarte. Ea s-a temut de stăpânul relativ pentru că s-a temut de Stăpânul absolut, negativitatea absolută: Moartea. Materialismul fricii a evitat moartea (ca abolire totală a vieții) cu prețul servituții (ca abolire parțială a vieții), servitutea fiind deci semi-moartea adică semi-viața. Servitutea față de stăpân s-a tradus în necesitatea muncii dar tocmai munca asupra naturii va recâștiga independența. Ca atare, în procesul dialectic, frica duce la sclavie (exterioară) dar apoi la libertate (interioară), așa cum curajul stăpânului a dus la stăpânire (exterioară) și servitute (interioară). Curajul a fost idealismul conștiinței ce ia riscul mortal și abstrage de propria ei materializare. Frica este materialismul conștiinței ce nu poate face abstracție de propria ei materializare.
§ 5. Rezolvarea antropomahiei în antropocrație. Pe de altă parte, în timp ce curajul este nebun căci merge până la capăt, frica este înțeleaptă dezamorsând lupta mortală. Rezolvarea antropomahiei se face însă în antropocrație ca „exploatare a omului de către om”[4]. Freud citează ideea că primul om care a înjurat în loc să arunce cu sulița a întemeiat civilizația[5]. Sublimarea violenței fizice (precivilizaționale) în violența discursivă ar fi creat civilizația. Putem înțelege analogic gândul lui Hegel: primul om care sublimat violența obiectivă a luptei mortale în violența subiectivă a supunerii a întemeiat civilizația: veritabil sacrificiu sociogenezic. Supunerea politică este opusul exterminării necropolitice. Ea evită violența mortiferă cu prețul supunerii. Efectul rezolvării antropocratice a antropomahiei este istoriogeneza. Deci ierarhia (opoziția stabilizată asimetric) este esența transcendentală a istoriei. Dar sinteza ierarhiei cu devenirea este răsturnarea ierarhiei. Deci victoria este totodată înfrângerea: două fețe ale aceleiași monede rotaționale: a stăpânirii și a servirii.
a. Stăpânirea este efectul victoriei. Ființa-pentru-sine teoretică a stăpânului devine practică prin altul cărui esență devine raportul de care este eliberat stăpânul. Stăpânul este liber de lucru dar numai prin raportul direct la sclav (slujitorul dorinței stăpânului) și prin raportul indirect la lucru (obiectul dorinței). Satisfacția stăpânului găsește în lucrul de care dorința se lovește. Deci lucrul rezultă numai din lucru adică substanța obiectului se dă prin proces (numai în paradis substanța se dă fără proces). Lucrul trebuie lucrat căci munca subjugă materia refractară la dorința parazitară. Dorința decreează ceea ce munca creează, plăcerea fiind efectul efemer al retotalizării afirmative a conștiinței în consumarea negativă a lucrului. Dar lucrul conține munca deci esența slugii, așadar stăpânul distruge substanța, procesul și totodată subiectul. Stăpânul: „a obținut nimicnicia lucrurilor prin slugă și nimicnicia slugii prin lucruri”[6]. Dar iarăși: stăpânul nu poate stăpâni fără ceea ce distruge. Astfel întocmai cum centrul dorinței cade în afara ei, și centrul stăpânului cade în afara lui. Satisfacția recentrează stăpânul descentrat, autonomia stăpânului fiind procesul acestei automedieri heteronome.
b. Servitutea este efectul înfrângerii. Sluga se raportează pasiv la stăpân și activ la lucru, activitatea asupra lucrului fiind efectul pasivității față de stăpân. Sluga pre–lucrează lucrul suprimându-i independența. Dar dependența față de natură este transcendental necesară: toți trebuie să confrunte natura. Servitutea nu abolește necesitatea muncii pentru stăpân ci doar redistribuie necesitatea sclavului. Excepția empirică de la regula transcendentală este esența stăpânirii ca inegalitate a libertății stăpânului cu necesitatea sclavului. Căci necesitatea naturii nu este abolită ci doar resorbită de sclav a cărui dublă necesitate produce libertatea stăpânului
c. Răsturarea dialectică a raportului. Stăpânul pare esențial pe când sluga pare neesențială. Stăpânul stăpânește, sclavul se spetește. Stăpânul se afirmă în slugă iar sluga se neagă în stăpân. Însă tocmai pentru că independența stăpânului ca stăpân depinde de sluga ca slugă, el își contrazice esența. Căci stăpânul plătește independența față de lucru prin dependența față de slugă, esența lui fiind dezesențializată. Prin aceasta stăpânul ajunge opusul lui însuși: dependență independentă. Sclavul și-a pierdut independența prin frică dar o recâștigă prin muncă. Căci munca înfrânge natura. Sclavul învins devine victorios. Zdrobind necesitatea naturii, sclavul se autocreează liber: ceea ce face, subiectul devine. Luând în stăpânire lucrul sclavul devine stăpân. Ca stăpân al naturii el devine stăpânul dorinței stăpânului, deci stăpânul stăpânului. Căci dacă esența stăpânului este sclavul, esența sclavului este stăpânul: prin aceasta sclavul ajunge opusul lui însuși: dependență independentă. Dar ceea ce explică acest proces este că în ambele cazuri avem de a face cu o naștere a conștiinței de sine: o antropogeneză sau mai precis o noogeneză.
ANTROPOGENEZA
§ 6. Apercepția mortiferă ca noogeneză transcendentală. Dincolo de raporturile exterioare, doar omul are experiența aperceptiv-anticipativă a morții ca posibilitate gândită. Kojeve a abuzat de termenul problematic de antropogeneză[7] pentru a descrie geneza „omului” care încetează să mai fie „individ” (ontobiologic) abia prin experiența prefigurativă a morții[8]. Abia spectrul morții trezește disruptiv conștiința de sine prin „mișcarea abstracției absolute de a distruge orice ființă mijlocită și de a fi numai ființa pur negativă a conștiinței identice sieși” (FS 109). Deci antropomahia opozitivă este condiția antropogenezei recognitive. Și animalele luptă pe viață și pe moarte dar lupta pentru existență este luptă oarbă de exterminare fără repecutarea sau „refularea” naturii ca spirit. Numesc a contrario apercepție mortiferă conștiința morții care deschide alternativa luptei sau supunerii. Decizia curajului produce conștiința a priori, dar decizia fricii produce conștiința a posteriori: în ambele cazuri numai în sfera reciprocității recognitive. Dialectica stăpânului și sclavului descrie deci identitatea transcendental-empirică a sociogenezei (exterioare) cu antropogeneza (interioară) mai precis noogeneza ca interioritate-exterioară dublu recurentă. Formarea raporturilor sociale superficiale coincide cu formarea autoraporturilor transcendentale (esențiale).
Apercepția mortiferă a stăpânului. Curajul privește abisul, adică negația absolută a poziției naturale a conștiinței, devenind esență reflectată în sine deasupra prăpastiei. Există o sudură logică între autoinstituirea ca abstracție și negarea suspensivă a corpului în actul de curaj, libertate posibilă prin riscul mortal ca probă că totul în conștiință este disparent iar conștiința este cu adevărat independentă: Fürsichsein radical, dezobiectivat și detașat. Curajul, această sfidare a propriei obiectivări este pentru Hegel necesar autenticei libertăți, catalizând noogeneza.
Apercepția mortiferă a sclavului. Dar și în cazul sclavului experiența morții catalizează noogeneza. Căci frica de moarte a zdruncinat tot ce era stabil în conștiință, mai puțin legătura cu viața. Stăpânul absolut a produs șocul noogenezei chiar dacă acesta s-a soldat colateral cu supunerea față de stăpânul relativ. Căci în frică sclavul s-a separat de lume chiar și numai în mod teoretic, iminent. Frica deține deci coincidența servituții exterioare cu germinația libertății interioare căci și frica, altfel decât curajul, încorporează esența negativă. Dacă zguduirea n-a zdrobit conștiința naturală, conștiința rămâne scufundată în ființa-determinată iar libertatea rămâne doar încăpățânare (Eigensinn). Totodată, frica fără activitate rămâne doar interioară după cum activitatea fără frică rămâne doar particulară. Dorința stăpânului a fost negația abstractă a obiectului dar munca servitorului este negația concretă a obiectului: negația naturii în afirmația spiritului. Sclavul se exteriorizează în munca trans-formatoare prin suprimarea conservativă a formei naturale în forma umană, a naturii în spirit. Ea înscrie exterior libertatea prin reducerea practică a opoziției spiritului cu natura.
„Muncind, sclavul își va apropria moartea, își va apropria negativitatea absolută distilând-o cu privire la lucrurile în care această negativitate se înscrie permanent pentru a putea deveni în obiectul modificat prin tehnică, pe când în juisarea stăpânului tot ce obținem este o izbucnire efemeră a negației, o mică moarte ce nu are nimic de-a face cu Stăpânul absolut pe care sclavul îl întoarce către exterior în transformarea lucrurilor. Deci ceea ce va da conștiinței servile posibilitatea de a merge mai departe este că ea nu rămâne blocată în angoasa morții ci pune înainte această moarte, își apropriază această negativitate absolută ca negativitate relativă orientată contra lumii pe care o transformă”[9].
Munca alienantă este totodată dezalienantă: dacă frica este începutul înțelepciunii, munca este expansiunea ei. Căci fără formare exterioară nu există transformare interioară: formarea proiectivă a obiectului coincide cu autoformarea retroiectivă a subiectului. Asceza muncii este un act productiv în același timp în care este și un act autoproductiv. Principiul eliberării lucrează deja în principiul servituții (în frica însăși): frica l-a aservit pe sclav în sfera exterioară eliberându-l în sfera interioară. Răsturnarea dialectică este inevitabilă: elementele determină raportul pentru ca raportul să redetermine elementele. Eliberarea trebuie făcută reală în interior pentru ca să fie făcută reală în exterior. Așa cum stăpânul devine dependent în independență, sluga devine independentă în dependență. Certitudinea slugii este dependența dar adevărul ei este stăpânul. Dar cum adevărul stăpânului este sluga, înseamnă că stăpânul își dă esența lui slugii și viceversa. Totul este însă proces căci lucrurile cer timp iar sclavul devenit stăpân cade la rândul lui în ciclul dialectic. De aceea istoria este tărâmul contra-utopic al neodihnei unde victoria și înfrângerea sunt reciproc invertibile: există o victorie potențială în orice înfrângere și o înfrângere potențială în orice victorie pe care conceptul le conține iar procesul le desfășoară.
| Stăpânul | Sclavul |
| Curajul | Frica |
| 1. Învinge frica, Stapânul absolut (moartea)) 2. Iubește libertatea mai mult ca viața 3. devine stăpânul relativ (poate să primească și să dea moartea) | 1. Învins de frică, Stăpânul absolut (moartea) 2. Iubește viața mai mult ca libertatea. 3. Dar se supune stăpânului relativ (nu poate să primească și să dea moartea) |
| Stăpânirea (Herrschaft) | Serviciul (Dienst) |
| 1. Stăpânul depinde de sclav 2. Sinteza puterii față de sclav cu slăbiciunea față de lucruri (devine dependent) 3. Esența stăpânului devine tocmai sclavul | 2. Sclavul depinde de stăpân 2. Sinteza slăbiciunii față de stăpân cu puterea asupra lucrurilor (devine independent) 3. Esența sclavul devine tocmai stăpânului |
| Satisfacția (Befriedigung). | Munca (Arbeit) |
| 1.Prin consum conștiința se îndepărtează de sine 2.Dorință nelimitată, sclavul dorinței. 3.Desființează lucrul 4.Dorința distruge lucrul introectiv și transformă conștiința proiectiv 5.Dorința trece din dezalienarea pentru sine în alienare pentru altul: el ia munca altuia, dar se infirmă pe sine în ea | 1.Prin muncă conștiința vine la sine însăși 2.Dorință reținută (gehemmte), își stăpânește dorința 3.Desființează lucrul reînființândul (Noica) 4.Munca transformă lucrul proiectiv iar conștiința introectiv 5.Munca trece din alienarea pentru altul în dezalienarea pentru sine: dă munca sa altuia dar sa confirmat deja în ea |
ROTAȚIA DIALECTICĂ A TERMENILOR
ȘI CONSERVAREA SPECULATIVĂ A RAPORTULUI
Progresia dialectică răstoarnă ierarhia prin rotația termenilor raportului de dominație. Hypollite observă că „ea constă, esențialmente, în a arăta că stăpânul se relevă în adevărul lui ca fiind sclavul sclavului, iar sclavul ca fiind stăpânul stăpânului” dar interpretează greșit că „prin aceasta, inegalitatea prezentă în această formă unilaterală a recunoașterii este surmontată și egalitatea este restabilită”[10]. Căci acest raport este succesiv, nu simultan. Rotația nu edifică o societate egalitară ci vechii sclavi se instituie ca noii stăpâni. Faptul de fi fost sclav duce mai degrabă la răzbunare spartakistă decât la egalizare concordistă. Hegel demonstrează imposibilitatea egalității. Căci motorul dialectic al răsturnării nu poate fi dezamorsat intraistoric (cum fantasmează Kojéve, devreme ce dialectica stăpânului și sclavului este o categorie a priori a istoriei așa cum a demonstrat Eugen Fink). Hegel previne astfel împotriva iluziei teleologice a reconcilierii decizioniste intraistorice (prin rezolvarea subiectiv revoluționară sau subiectiv reacționară a procesului obiectiv) atât contra isocrației marxiste cât și contra an-isocrației nietzscheene. Nivelarea acestor diferențe ierarhice reclamă contradiferențe contraierarhice, adică tratarea inegală a lucrurilor inegale. Ca atare conceptul egalității este dubla mijlocire inegalitară, egalitatea fiind astfel propriul ei opus dialectic cu inegalitatea pe inegalitate călcând. Hegel vede dincolo tirania fascistă a stăpânului și de tirania comunistă a sclavului. Căci timocrația nu rupe unitatea speciei și nu rezistă nici entropiei: ordinea decade în absența impetus-ului timocratic. Ordinea este așadar performativă: ea începe în clipa de grație a curajului și se stinge în procesul de alterație inerent consumului. Statul nu este substanță (descriptivă) ci proces (performativ). În lipsa tymos-ului negentropic conceptul se derealizează deci ordinea se dezorganizează. Stăpânirea începe inflaționar și sfârșește deflaționar. Dar Hegel nu orchestrează rezolvarea spartakistă a sclaviei ci înțelege răsturnarea legică a procesului dialectic: „Există o superioritate paradoxală a conștiinței servile, o superioritate paradoxală a sclavului față de stăpân”[11], astfel că răsturnarea germinează chiar fără teroarea revoluționară. Dialectica împinge oricum independența stăpânului în dependență și dependența sclavului în independență. În fond realitatea se mișcă deja rațional și doar intelectul abstract (fanatic) forțează irațional saturația rațională a realului. Revoluția nu aduce niciodată egalitatea ci rotația dialectică a termenilor în condițiile conservării raportului. Ca atare, rezultatul contra-utopic al lui Hegel este că inegalitatea este structura a priori a istoriei, așadar dialectica stăpânului și sclavului nu este un eveniment empiric definitiv ci o categorie a priori a istoriei. Atât Marx cât și Nietzsche vor încerca să scape prin radicalizarea unei extreme de forța acestei legi dialectice a istoriei.
ÎNTRE DICTATURA PROLETARIATULUI ȘI MORALA STĂPÂNILOR
§ 7. Dictatura proletariatului. Marx reduce istoria la succesiunea formelor de dominație: tot atâtea figuri concrete istorice ale raportului stăpân și sclav. El este un critic al modernității în măsura în care vrea să demonstreze că raportul burghez – proletar este tot un raport de tip stăpân și sclav. Dar Marx are meritul de a fi spus sincer că răsturnarea acestui raport se poate înfăptui doar ca triumf al sclavului în dictatura proletariatului și deci „dominația clasei muncitoare” (Herrschaft der Arbeiterklasse) deși continuă să profereze la nivel discursiv ipoteza egalitară. Această contradicție a fost disimulată prin faptul că el a dezumanizat figura burghezului (ca Unmensch) în același timp în care a mesianizat figura proletarului (ca mântuitor). Astfel că Marx nu este un gânditor dialectic căci soluția lui finală este analitică, exprimând victoria unilaterală a clasei „oprimate” asupra clasei „asupritoare”. Dar societatea comunistă este utopică pentru că excepția stăpânului este posibilă numai în măsura în care sluga plătește prețul legii în locul stăpânului. Egalizarea universală ar repune toți oamenii în starea originară prepolitică, adică în egala servitute față de natură. Abolirea raportului politic stăpân și sclav nu echivalează cu abolirea necesității prepolitice a muncii într-un paradis al autocreației libere. Puterea redistribuie, nu abolește, munca. Căci puterea este un mod de redistribuție suprapus modului de producție. Astfel, abolirea raportului stăpân/slugă obligă ambii subiecți la muncă nu eliberează ambii subiecți de muncă. Abolirea raportului politic de redistribuție între oameni nu abolește raportul transcendental al omului la natură. Paradisul comunist al muncii libere nu poate rezulta din modificarea raporturilor empirice dintre conștiințe deoarece munca este un raport transcendental între spirit și natură: raport pre-politic ce supraviețuiește revoluției politice. Astfel că orice regim post-revoluționar al „comunismului real” va conserva cu necesitate o inegalitate prepolitică (reemergentă în raportul omului față de natură) și va recrea cu necesitate o inegalitate politică (reemergentă în raportul omului față de om). Prin aceasta inegalitatea se dovedește adevărul egalității căci sclavul devine noul stăpân.
§ 8. Morala stăpânilor. Nietzsche se va opune identificării etice cu „oprimații” (reali sau percepuți). Binele nu ar fi fost la origine „altruism” ci afirmarea vieții, excelenței, triumfului. Morala aristocratică instituia ca valori superioritatea și noblețea: nu celebrarea altora ci celebrarea sinelui. Civilizația a fost edificată de creatorii nobili, purtătorii istorici ai moralei stăpânilor, Herrenmoral. Bun înseamnă puternic, nobil, liber. Pentru morala stăpânilor, eșecul, slăbiciunea este ceea ce e rău (Schlecht) dar nu rău în sens de malefic (Böse). Nietzsche denunță inversiunea lui Schlecht prin Böse ca veritabilă Sklavenaufstand in der Moral: revolta care a dus de la morala stăpânilor la morala sclavilor prin „otrăvirea” cu vinovăție (Schuld) a conștiinței stăpânului. Această inversiune semantică epocală a răsturnat echivalarea aristocratică (die aristokratische Wertgleichung) a valorilor morale: gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt (bun = privilegiat = puternic = frumos = fericit = iubit de Dumnezeu). Această Umkehrung provine din „ura neputinței” (der Haas der Ohmacht) ce ar fi decretat că „doar sărmanii sunt cei buni, doar săracii, neputincioșii, cei de jos sunt cei buni, cei suferinzi, bolnavii, urâții sunt singurii pioși” în timp ce cei puternici ar fi răi (böse) și blestemați[12]. Morala ar fi resentimentul organizat al „oprimaților” care îi face pe stăpâni să se creadă răi. Morala sclavilor dizolvă morala stăpânilor paralizând cu moralină și învinovățire voința de putere ce va asigura introversia pedepsei sub forma idealului moral. Este clar că Nietzsche critică identificarea evanghelică cu anawim (cu cei sărmani) și ostilitatea corelativă față de puterile lumești (Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri şi a înălţat pe cei smeriţi, Luca 1:52) dar astfel el nu mai poate limita decizionismul etic al puterii ca redistribuție ascendentă nu descendentă de la cei slabi la cei tari[13].
§ 9. Egalitate fără ierarhie și ierarhie fără egalitate. În procesul dominației, axa cu polul activ al stăpânirii și polul pasiv al servituții trebuie înțeleasă la Hegel ca simultan necesitate dialectică și indeterminare morală: linie mediană pe care ideologia nu o poate menține. Hegel avansează pe muchia dintre autorizarea și condamnarea stăpânirii într-un efort de a surprinde procesul istoric dincolo kratodiceea nietzscheană sau victimodiceea marxistă.
Egalitatea fără ierarhie. În critica inegalității, dezumanizarea burghezului (ca Unmensch) coincide cu mesianizarea proletarului (ca umanitate pură). Astfel, el inversează egalitar dialectica stăpân și sclav: „De la fiecare după abilități, fiecăruia după nevoi”. Acesta este chiar principiul compasiunii creștine. Principiul caritativ compensează ierarhia diferențelor fenomenale în numele identității numenale. Hristos se identifică celor mici traversând asimetric asimetria prin dubla negație sacrificială a inegalității în egalitatea mistică. Dar acest act contranatural poate fi doar act al libertății mistice, nu al constrângerii politice. Caritatea este deci socialism voluntar după cum socialismul este caritate coercitivă. Invers: egalitatea revoluționară este dubla negație destructivă a inegalității însăși prin care o elită impune egalizarea represivă a sclavilor în fața noilor stăpâni.
Ierarhia fără egalitate. Nietzsche merge prea departe. Glorificarea stăpânului rupe umanitatea în casta puternicilor și sclavii slăbănogi. Morala stăpânilor exclude sclavii din consubstanțialitate (retrogradați ca subnatură) și impune elitismul biologic ce culminează în malthusianism sau eugenism. În realitate sclavii sunt inferiori doar în act nu și în natură, adică în existența contingentă nu în esența necesară. Altfel spus Nietzsche convertește un accident al caracterului empiric într-o esență a caracterului inteligibil (unde Hegel arată că sclavia reprezintă doar un moment covertibil al întregului).
Dubla respingere a lui Marx și Nietzsche. Marx crede că inegalitatea este problema, iar egalitatea este soluția. Nietzsche crede că egalitatea este problema, iar inegalitatea este soluția. Pentru Hegel stăpânul și sclavul reflectă momente mobile convertibile. Nietzsche cade pe latura glorificării puterii, Marx cade pe latura glorificării contraputerii. Apologia stăpânului sau apologia sclavului: o ironie și totodată o tragedie a rațiunii că cele două mari totalitarisme au rezultat din disocierea unității raționale obținute de Hegel. Atât Marx cât și Nietzsche descompun sinteza în laturi opuse. Pentru Marx identitatea este substanțială, diferența este aparentă. Pentru Nietzsche diferența este substanțială, identitatea este aparentă – Hegel asigurând superpoziția ambelor opoziții. Identitatea fără diferență duce la comunism transcendental, diferența fără identitate duce la fascism transcendental. Libertatea generează diferențe verticale adică ierarhii. Fascismul este intuirea unei diferențe orizontale ca și cum aceasta ar fi o diferență verticală (fascismul ierarhizează unde nu este ierarhie, naturalizând relativul, comunismul egalizează unde nu este egalitate relativizând naturalul). Marx neagă inegalitatea cantitativă prin egalitatea cantitativă (egalitate fără libertate). Nietzsche neagă egalitatea calitativă prin inegalitatea calitativă (libertate fără egalitate). Doar stabilirea veritabilei ierarhii axiologice elimină ierarhia contrafăcută (politică) a fascismului masificat. Doar stabilirea autenticei egalități axiologice elimină egalitatea contrafăcută (politică) a comunismului masificat. Echilibrul între egalitate și libertate cere coexistența egalității calitative a speciei cu inegalitatea cantitativă a indivizilor prin dubla renunțare la egalitatea cantitativă marxistă și la inegalitatea calitativă nieztscheană. Astfel că ultima sarcină care rămâne după eliminarea extremelor este să înțelegem răsturnarea autoritară a raportului stăpân și sclav în cadrul societăților liberale.
ÎMPLINIREA ȘI DECĂDEREA LIBERTĂȚII
„Curajul produce pace, pacea produce odihnă, odihna produce dezordine, dezordinea produce ruină, din dezordine răsare ordinea, din ordine virtutea și din aceasta gloria și succesul” (Nicollo Machiavelli)
„Moartea este mai bună decât sclavia, spun vechii țărani frizoni. Inversați acest aforism și veți avea formula tuturor civilizațiilor tardive, fiecare din ele învățând din experiență care este costul acesteia” (Oswald Spengler)[14].
§ 10. Izocrația distruge izonomia. Potrivit lui Hegel abia statul modern (burghezo-creștin: Löwith) ar realiza recunoașterea universală în sfera libertăților civile. Marx acuză că în spatele universalității recunoașterii formale subzistă absența recunoașterii materiale. Inegalitatea materială subzistă egalizării formale. Astfel, libertatea ar fi incompletă iar adevărata libertate dusă până la capăt nu ar fi decât egalitatea, libertatea absolutizată devenind opusul ei însăși. Compensarea injustiției istorice se înfăptuiește ca justiție colectivă deci ca injustiție colectivă, căci libertatea absolută este pentru Hegel necesitate mortiferă desubiectivată (adică voință „generală” absurdă). Inegalitatea reziduală nu se bazează doar pe sclavie ci pe compoziția ultrafină a factorilor: natură (cum spun conservatorii), contract (cum spun liberalii) și exploatare (cum spun socialiștii), combinație al cărui calcul perfect individuat reclamă o rezoluție infinită, adică o justiție infinită. Dacă justiția individuală (finită) este parțială dar accesibilă, justiția socială (infinită) este totală dar inaccesibilă. Totodată, nivelarea inegalităților ar sparge indiviziunea în clipa următoare regenerând noi inegalități în progresul diferențial al libertății. În numele egalității isocratice (absolută și substanțială) noua revoluție distruge egalitatea isonomică (relativă și procedurală).
§ 11. Egalitatea distruge fraternitatea. Pentru Hegel egalitatea naturală este o contradicție. Dincolo de egalitatea burgheză (politică) egalitatea pură există real doar în comunitatea spirituală a recunoașterii (familie și biserică), căci ambele sunt fondate pe antiteza puterii: iubirea. Paradoxul este că după eșecul revoluției economice, revoluția culturală reatacă în numele egalității utopice ireale tocmai singurele egalități topice reale (familia și biserica). Încercând orbește să refacă societatea după arhetipul iubirii (familiei și bisericii), egalitatea abstractă neo-marxistă (bazată pe sinteza iubirii abstracte cu ura concretă) sfârșește prin a distruge egalitatea concretă non-marxistă (bazată pe iubire concretă). Căci egalitatea este efectul fraternității, nu invers. Astfel că Hegel spune despre egalitatea abstractă același lucru pe care l-a spus despre libertatea abstractă: că este mortiferă. Din acest motiv egalitarismul este ură și distrugere, nu „trăncăneală sentimentală” – așa cum spune Marx aprobator în Circulara contra lui Kriege (Opere, vol.4, p.6). Conceptul teologic al fraternității creștine a produs conceptul politic al universalizării libertății (încă particulară atât în Atena cât și în Ierusalim). Egalitatea burgheză este secularizarea egalității creștine în conceptul cetățeniei moderne în care Hegel admite o depășire a inegalității clasice dintre stăpân și sclav. Hegel nu este însă utopic precum Kojéve și înțelege că egalizarea orizontală a cetățenilor este asigurată numai prin inegalitatea verticală a statului față de cetățeni (așa interpretăm noi critica lui Rousseau și a terorii iacobine din Fenomenologia Spiritului). Astfel că egalizarea cetățenilor legitimează inegalizarea statului care emerge ca noul stăpân al noilor sclavi. Deci modernitatea nu aplanează ci relansează dialectica stăpânului și sclavului. Paradoxal, Hegel a demistificat statolatria așa-zisei „revoluții liberale” împlinită ulterior în revoluția comunistă și în revoluția fascistă (atât Marx cât și Mussolini îl admirau pe Robespierre). Din acest motiv modernitatea milenaristă a generat „mobilizarea infinită” a priori a terorii iacobine, a utopiei comuniste și a contrautopiei fasciste. Ce numim noi „libertate modernă” nu a fost decât efectul lichidării termidoriene a totalitarismului iacobin (care a validat rezistența contra-revoluționară) – adică libertate post-utopică, libertate recâștigată a posteriori de către „forțele contrarevoluționare” (adevăratul depozitar al libertăților concrete și reale) din menghina totalitarismului faustic: libertate post-iacobină, post-comunistă și post-fascistă. Prin urmare, așa-zisa „libertate modernă” este o libertate smulsă utopiei liberticide moderne, de către istoria a posteriori care a rezistat conceptului a priori. Altfel spus, așa-zisa „libertate modernă” nu este creația milenarismului modern ci este rezultanta vectorială a apriorității conceptului (utopic) cu aposterioritatea istoriei (antiutopice), adică rezultanta vectorială a forței revoluționare (totalitare) cu forța contra-revoluționară (anti-totalitară), deci articularea libertății moderne cu libertatea premodernă.
§ 12. Libertatea este performativă nu administrativă. Statul burghez aduce izonomia formală, decretând administrativ libertatea tuturor adică indiferența juridică a stăpânului și sclavului în conceptul cetățeniei. Critica pe care Hegel o face formalismului drepturilor omului este că avem o libertate acordată generic dar necâștigată individual. În statul burghez fiecare cetățean devine propriul lui stăpân: sui juris, un fel de aristocrat formal (în trecut numai regele era liber, apoi au devenit liberi aristocrații, apoi burghezii și în fine proletarii pentru ca astăzi toți să fie formaliter liberi). Democrația este efectul universalizării declarative a libertăților aristocratice la scara stării a treia. Dar expansiunea extensională a libertății progresează prin derealizarea intensională a libertății, astfel că masificarea iluminismului culminează cu masele ce conjură paternalismul statului terapeutic. Hegel avertizează că atribuirea externă a libertății prin decizie administrativă și în lipsa probei interne a riscării vieții în confruntarea cu moartea este o libertate ireală. Dacă libertatea nu este obținută performativ ci doar atribuită administrativ, ea nu mai este fapta subiectului ci un simplu semnificant birocratic. „Individul care nu și-a riscat viața poate fi, desigur, recunoscut ca persoană. Dar el nu a atins încă adevărul acestei recunoașteri” (FS 110 / PhG 131). Dar acolo unde toți sunt (declarativ) liberi nimeni nu șia dat încă (performativ) libertatea. Nu mai avem sclav acolo unde toți sunt cetățeni liberi, sui juris (fie ei săraci). Acești cetățeni în calitatea lor de propriii lor stăpânii au primit stăpânirea fără proba de foc a confruntării pe viață și pe moarte, deci fără dezrădăcinarea existențială completă a ființei pentru sine din naturalitatea vieții. Toți devin „stăpâni” în felul lor. Dar cum libertatea stăpânului este inerent entropică ea recade deîndată în decadența non-opoziției ca satisfacție nereținută. Astfel că microstăpânul câștigă libertatea prin îndrăzneală dar o pierde prin lâncezeală.
§ 13. Conștiința nefericită orizontală. Dacă munca este „dorința reținută” (sau deferită), stăpânul se bucură de dorința nereținută. Însă munca formează interiorul la fel de mult ca și exteriorul, deci supramunca sclavului ce aservește exterior eliberează interior la fel de mult cum inframunca stăpânului eliberează exterior dar aservește interior. Affluenza este maladia spirituală (nu psihică) a stăpânirii. Nobilimea a smuls libertatea prin luptă nu doar contra sclavului ci și contra tiranului (meta-stăpânul stăpânului). Ea a fost conștientă de riscul decadenței post-culminative și a compensat entropia transgenerațională a timocrației prin educarea spartană a aristocrației. Fluviul generațiilor stinge însă impetuozitatea timocratică degradând fibra aristocratică. Dispozitivul antientropic nobiliar a fost proiectat să transmită transgenerațional infrastructura feudei și castelului cu tot cu suprastructura eroismului și nobleții până când o sincopă suprastructurală între părinți și copii, între ereditatea glorioasă și progenitura vicioasă, transmite infrastructura (efectele stăpânirii) fără suprastructura (cauzele stăpânirii). Această catastrofă caracterologică aduce maladia stăpânirii. Burghezia a smuls libertatea prin lupta contra nobilimii degenerate. Dar burghezia s-a ignorat pe sine ca stăpânire și de aceea maladia stăpânirii a intervenit chiar mai devreme ea devenind victima propriului succes. Proletariatul a primit libertatea ca efect colateral al prosperității. Marx nu a înțeles că problema proletariatului urma să fie nu dezumanizarea prin pauperizare ci dezumanizarea prin parvenire. Adorno a înțeles acest lucru numai disprețuind proletarii. Avuția care era excepție în lumea premodernă, devine regulă în lumea postmodernă. Problema nu provine deci din prea puțină libertate materială ci din prea multă libertate materială. Dacă sclavul își câștigă libertatea în disciplina muncii și serviciului, stăpânul se disipează în distensia satisfacției nelimitate. A fi liber este ca și cum am fi mici stăpâni a căror libertate se plătește cu „patografia societății burgheze”. Declinul de masă survine prin îmburghezirea proletarilor ca microstăpâni expuși microdecadenței. Independența aduce abundența care aduce dependența. Noi suntem aristocrați ai abundenței, privilegiați deci atrofiați, progresul Occidentului a culminat în banchet, deci diabet. Progresul Occidentului se împlinește dialectic în declinul post-culminativ al Occidentului. Atât capitalismul productiv cât și socialismul redistributiv au ca finalitate paradisul material terestru. Niciodată nu a existat o generație mai prosperă în istorie, dar subiectul liber a dezvoltat simptomatologia stăpânului ca dependență prin afluență. Ce i se întâmplă progeniturii li se întâmplă azi tuturor microstăpânilor societăților afluente: prosperitate, vanitate, inactivitate, imbecilitate, viciozitate, obezitate, sterilitate și obscenitate. Invers, micul obiect a (Lacan) – acel x ce lipsește din orice împlinire și dorința mimetică (Girard) întrețin totuși însă ciclul dorinței făcând din subiectul „liber” un triplu sclav al dorinței, al obiectului și al proprietarilor obiectului. Libertatea nu aduce fericirea ci sinteza entropiei și mizantropiei. Affluenza occidentală a creat tocmai generația cea mai ingrată și mai mânioasă. Putem numi conștiința clasei prospere: noua conștiință nefericită orizontală. Conștiința nefericită (verticală) descrisă de Hegel evocă suferința subiectului ce nu accede la unirea plenară cu Esența divină. Numim prin analogie conștiința nefericită orizontală conștiința ce nu atinge unirea plenară cu micul obiect a, sau conștiința nesaturată a fausticului modern (subzistă mereu un reziduu care nu lasă capitalismul, socialismul sau nediscriminarea să se împlinească…). În efect, faustismul devine fanatism în două forme: el ajunge să pedepsească lumea prin proiecția vinovăției și să se pedepsească pe sine prin introecția vinovăției. Acest lucru explică conversia conștiinței nefericite a clasei afluente occidentale în ură destructivă și autodestructivă. Căci pe de o parte, afluența nu anulează ci intensifică dependența (provocând sadismul furiei destructive) iar pe de altă parte independența (față de muncă) trezește vinovăția față de muncitor (provocând masochismul furiei autodestructive). Primul cere sacrificarea altora, al doilea cere sacrificarea sinelui.
§ 14. Tirania victimocratică. Dar conștiința nefericită orizontală a apărut în civilizația occidentală care este civilizația victimei inocente. Victimitatea arhetipală este astfel locul autorității morale deci locul puterii politice. Astfel că în Occident, nu stăpânul va domina sclavul ci sclavul autodefinit va deveni stăpânul metapolitic. Civilizația occidentală a răsturnat total raportul stăpân și sclav: în Occident tocmai cine reușește să se pozitiveze ca victimă primește putere asupra celorlalți. Succesul autovictimizării performative asigură puterea redistributivă pentru că arhetipul religios occidental admite greu disocierea victimității de sacralitate, lucru posibil în alte civilizații. Arhetipul sacrificiului substituționar al victimei sacre în numele oropsiților devine arhetipul metapolitic al politicii occidentale iar lupta politică devine lupta morală a recunoașterii: efortul identificării performative și recognitive cu victima. Noua formă a puterii se poate numi victimocrație[15] și ea se construiește pe autoproducția victimocratică prin care cei stigmatizați ca opresori devin victime obiective ale victimizării subiective. Subiectul recunoscut ca victimă va domina subiectul recunoscut ca agresor. Strategia impersonației victimologice ca injectare a moralinei este strategia politizării culpabilității. Stigmatizarea opresorilor impune expierea păcatului social al „originilor nesănătoase” (economice, sociale, naționale, rasiale, sexuale) în cadrul ritualului de aservire etico-politică al răzbunării „oropsiților”[16]. Astfel, sado-masochismul conștiinței nefericite orizontale își găsește deplină expresie în noul regim victimocratic în care abilitatea de a impersona victima sacră procură auctoritas și potestas. Statul victimocratic devine astfel sinteza sadismului justițiar al victimei (reale sau percepute) cu masochismul penitențial al opresorului (real sau perceput): sinteza proiecției urii celor „slabi” cu introecția culpei celor „puternici”. „Egalitatea” devine astfel război pozițional continuu (Gramsci) împotriva societății reale prin contraierarhia represivă a noii elite victimocratice ce luptă paranoid cu „microagresiunea” socială prin macroagresiunea statală, adică zdrobește bunica „regresistă” prin forța poliției progresiste. Statul victimocratic adică discriminarea discriminării este o probă clară că rotația termenilor conservă raportul: victima devine opresor iar opresorul devine victimă. Victimocrația resemnifică libertatea ca privilegiu deci păcat. Cei definiți ca învingători pe una din infinitele laturi posibile (adică majoritatea, căci orice act liber reușit produce un avantaj comparativ), internalizează identificarea falsă a libertății cu privilegiul cedând terorii penitențiale. Cei autodefiniți ca sclavi devin stăpânii virtuoși ai stăpânilor „păcătoși” ce vor plăti prin înfrângere morală orice victorie naturală, vor compensa orice grație printr-o expiație. În societatea victimocratică suntem oameni de bine, a priori de partea victimelor reale sau percepute și înscenați drept conștiință virtuoasă ce subjugă moral alteritatea în societatea puritană a toleranței intolerante. Luptătorii pentru justiția socială sunt avangarda autodesemnată a noului victimariat, moștenitorul vechiului proletariat: procurorii umanității, adică poliția occidentală a moravurilor. Ei înlocuiesc timocrația civilizațională cu victimocrația intersecțională prin dictatura minorităților suprareprezentate: discriminarea pozitivă a câștigătorilor luptei pentru recunoaștere victimară. Redefinirea noilor sclavi dezumanizați semantic ca opresori omnifobi normalizează și internalizează servitutea care nu se știe pe sine ca servitute, devenind contrapartea resignativă a triumfului recognitiv (căci recunoașterea ca victimă este deja victoria). Deci revoluția culturală duce de la antropocrație la antropocrație prin rotația termenilor cu conservarea raportului. Succesul victimocrației echivalează dialectic cu propriul ei eșec căci cei ce se definesc ca victime devin la rândul lor agresori. Aceste structuri critice indică deci faptul că interpretările așa-zis „emancipative” ale dialecticii stăpânului și sclavului nu sunt altceva decât un simplu semnificant din noua narațiune opresivă.
[1] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, FelixMeiner,1988; G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, București, Editura Academiei, 1965
[2] Acest lucru trebuie luat și în sens ontologic procreativ nu doar în sens transcendental recognitiv căci mama precede copilul, ontologia precede sociologia.
[3] Deci nu cum crede xenolatria postmodernă că alteritatea este esența pozitivă necondiționată căci alteritatea interioară a familiei nu este totuna cu alteritatea exterioară a străinului.
[4] Istoria tuturor societăților este istoria exploatării omului de către om (Marx). Capitalismul este exploatarea omului de către om, iar socialismul: viceversa.
[5]„Aber derjenige welcher dem Feinde statt des Pfeiles ein Schimpfwort entgegenschleuderte, war der Begründer der Civilisation, so ist das Wort der Ersatz für die That und unter Umständen der einzige Ersatz”, Josef Breuer, Sigm. Freud, Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene, Wiener Medizinische Presse: Organ für Praktische Ärzte, Vol. 34, Nr. 5, Urban & Schwarzenberg, 1893
[6] Constantin Noica, Povestiri despre om după o carte de a lui Hegel, București, Editura Cartea Românească, 1980, p. 41
[7] Termen încărcat de presupoziții naturaliste, biologiste și darwiniste total opuse altitudinii conceptului hegelian
[8] Riturile funerare apar abia odată cu paleoantropul
[9] J.-F. Marquet, Leçons sur la Phénomenologie de l’Ésprit, Paris,Ellipses, 2004, p.105
[10]Jean Hyppolite, Genése et structure de la Phénoménologie de LˋEsprit de Hegel, Paris, Aubier, vol. I, p. 166
[11]J-F Marquet, op.cit., p. 102.
[12]„Die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Häßlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein gibt es Seligkeit – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werde tauch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!”, Friederich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke VII, Stuttgart, Kröner, 1928, §7.
[13] „Pentru stăpânul nietzscheean, o acțiune este bună pentru că o face el. Sclavul spune: această acțiune este bună, deci trebuie să o înfăptuiesc pe când stăpânul spune din contra: înfăptuiesc această acțiune, deci ea este bună și astfel ceilalți sunt rugați să facă la fel”, J-F Marquet, op.cit., p. 374.
[14]Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München ,CH Beck Verlag, 1923, § 19.
[15] Termenul de victimocrație a fost propus de Adam Katz și dezvoltat inițial de Eric Gans în textul Victimocracy, http://anthropoetics.ucla.edu/views/vw442/ și ulterior de Peter J. Leithart în textul Clashing Victimocracies, https://www.firstthings.com/web-exclusives/2018/11/clashing-victimocracies.
[16]Tirania penitențială (cu formula lui Pascal Bruckner) parazitează empiric locul transcendental al păcatului primordial, adică diferența ontologică dintre esență și existență ce caracterizează omul, instrumentalizând politic culpabilitatea metafizică. Dar în doctrina teologică a păcatului primordial, vinovatul și victima era identice în timp ce în gnoza politică, vinovatul și victima devin clase antagonice opuse pe criterii de rasă, sex sau gen. Pentru că nu a sesizat diferența dintre păcatul transcendental și păcatul empiric, Nietzsche a respins toată civilizația occidentală: a respins socialismul empiric cu tot cu creștinismul transcendental.
Vlad Muresan 