Etică fără principii

           „Să se revizuiască primesc, dar să nu se schimbe nimica”. Aceasta este poziţia ironistă, nihilistă şi avangardistă a lui Richard Rorty care este de acord că trebuie să avem o etică, cu condiţia însă ca ea să fie o etică fără principii !

         

          Critica principiilor

           

            Pentru el, principiile etice sunt extrase din experienţă, ca un fel de reguli cutumiare decantate, abreviate „Ele sunt evocări, abrevieri pentru asemenea practici, şi nu justificări pentru asemenea practici”.
            Totuşi, ce e fapt, ca faptul piere. Realitatea nu poate emana normative, pur şi simplu. Numai idealitatea (libertatea în forma legii) este în măsură să dicteze în mod necondiţionat (e.g. Să nu ucizi!, Să nu furi!). Astfel, principiile nu sunt artefacte culturale, ci structuri gravate în conştiinţa fiinţei umane, care comportă variţii culturale mai mult sau mai puţin arbitrare. Puterea normativă a principiilor nu derivă deci din vreo tradiţie (căci la origine, tocmai puterea şi prestigiul tradiţiei derivă din sublimitatea Legii), deşi ele sunt aproape întotdeauna încorporate într-o tradiţie anume.
            Distincţia kantiană dintre moralitate şi înţelepciunea practică ar trebui abandonată. Moralitatea este un apel necondiţionat la principiu (Să nu minţi!). Înţelepciunea practică este un apel condiţionat la eficienţă. O astfel de contopire însă este imposibilă. Ea  nu ne spune ce să facem cu ceea ce este moral, dar nu este eficient, precum şi cu ceea ce este eficient, dar nu este moral. Să nu ucizi un adversar este moral, dar nu este întotdeauna eficient. Să ucizi un adversar este imoral, dar este deseori eficient. Altfel spus: nu tot ce este pragmatic este şi bine, şi nu tot ce este bine este şi pragmatic. Morala şi utilitatea nu pot fi deci comasate în indiviziunea unei etici fără principii.
            2. Moralitatea, deasemenea, ar fi doar un set de practici: ale noastre.
           „A-ţi vedea limbajul, conştiinţa, moralitatea şi speranţele cele mai înalte drept produse contingente, drept realizări literale a ceea ce cândva au fost metafore produse întâmplător, înseamnă să adopţi o identitate de sine potrivită pentru calitatea de cetăţean într-un astfel de stat liberal ideal”, „oameni care ar satisface criteriul de civilizaţie al lui Schumpeter, oameni care ar asocia angajamentul cu simţul contingenţei propriului angajament”. (Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed. All, 1998,, pg. 118).
 
            Ironistul
 
            Să nu avem impresia că ironismul are ceva în comun cu ironia kenotică a lui Socrate, cea care, sub pretextul ignoranţei, dublată însă de o apercepţie clară şi doctă de fundal, aducea cu răbdare la lumină inconsistenţele camuflate ale dogmatismului nereflectat sau ale sofistului cel viclean. Ironistul lui Rorty:  „1. are îndoieli radicale şi permanente în privinţa vocabularului final pe care-l foloseşte în mod curent; 2. realizează că un argument formulat în vocabularul său prezent nu poate nici să întărească, nici să dizolve aceste îndoieli; 3. atât cât filosofează asupra propriei situaţii, nu crede că vocabularul său e mai apropiat de realitate decât al altor persoane” (…) „Niciodată pe deplin capabili să se ia în serios, pentru că sunt întotdeauna conştienţi (…) de contingenţa şi fragilitatea vocabularelor lor finale” (op.cit., pg. 134).
             Ironiştii cred că:
             „Orice poate fi făcut să arate bine sau rău prin redescrierea sa” ( op.cit. 134).
Având astfel de precizări în vedere, este imposibil să ne închipuim cum poate să arate o dreptate ironică. Una în care avem îndoieli permanente şi radicale asupra vocabularului etic, asupra instituţiilor fundamentale ale dreptului (principiul echităţii, libertatea, drepturile personale, drepturile reale, contractul, principiul responsabilităţii, infracţiunile etc.). Acest vocabular (al nostru) nu ar fi mai aproape de vreo realitate decât vocabularul altora – de pildă a celor care nici nu înţeleg, nici nu cred în drepturi şi datorii, în legea care apără drepturile şi lezarea acestora. Judecătorul nu mai este un „doctor al legii”, care cunoaşte legea şi principiile echităţii, şi interpretează adecvat aplicarea lor la cazuri particulare. Noul judecător este unul mai degrabă timorat, care ştie legea, dar nu crede deloc în ea, care este conştient de contingenţa legii, dar şi de contingenţa deciziei sale – ştie, deci,  că  aceasta putea fi oricare alta, dar nicidecum una anume, necesară.
              În fine, drept corolar, acest judecător ştie că „orice poate fi făcut să arate bine sau rău prin redescrierea sa”. Aşadar, el nu este ţinut de vreo lege să dea un verdict final. El poate da orice verdict, depinde de noua descriere. Azi, criminalul poate fi condamnat la detenţie pe viaţă. Mâine, după o redescriere, el poate fi socotit un cetăţean normal.
              Iată o veritabilă doctrină potrivită pentru mercenariatul avocaţilor. Orice criminal poate fi redescris ca fiind un cetăţean demn al societăţii. O astfel de „etică ironică” este una potrivită pentru avocaţii lipsiţi de scrupule, fără procurori şi judecători.
              Opusul ironiei e simţul comun. Simţul comun mai are încă distincţii pe care avocatul ironist trebuie să le demonteze. De pildă: 
             „Insistenţa noastră asupra contingenţei şi opoziţia noastră consecventă faţă de idei precum esenţă, natură şi întemeiere, face cu neputinţă pentru noi să păstrăm  ideea că anumite acţiuni sunt în mod natural inumane” (op.cit. pg. 296).
             De pildă, crima pare o faptă nu doar anti-socială, ci şi natural anti-umană. Dar ironistul ne avertizează : să nu luăm totul prea în serios. Să ne detaşăm şi să vedem -la rece- că, dacă nu există o natură umană, atunci nici crima nu este ceva naturaliter  inuman.
 
            Principiile ascunse ale lui Rorty
 
            Deşi cultivă paradoxul şi provocarea, Rorty nu este deloc mai liber de „dogme” şi „principii”. Insistenţa asupra contingenţei „implică faptul că tot ceea ce contează pentru a fi o fiinţă umană decentă e relativ la circumstanţele istorice, e o chestiune de consens trecător cu privire la care atitudini sunt normale şi care anume practici sunt drepte sau nedrepte. Cu toate acestea, în timpuri precum Auschwitz, când istoria e în erupţie, iar modelele de comportament şi instituţiile tradiţionale se prăbuşesc, ne-am dori ceva care să stea dincolo de istorie şi instituţii. Ce ar putea să constituie, în afară de solidaritatea umană, recunoaşterea reciprocă a umanităţii noastre comune?”.

             Iată universalul şi natura admise după ritualul sceptic al negării lor. Dar ironistul are şi dogme foarte serioase, pe care le comandă fără să simtă cât de inconsistentă este ambiguitatea lui atitudinală:
              „Avem obligaţia morală de a resmiţi o senzaţie de solidaritate cu toate celelalte fiinţe umane” (op.cit., pg. 296).
              Dar de unde s-a ivit această obligaţie? Ea nu este contingentă? Tocmai s-a stabilit că fiinţele umane nu au o natură comună. Atunci de ce să resimţim ceva, tocmai obligatoriu, pentru cineva cu care nu am nimic în comun ? Pentru că vrea Rorty? Dar poate noi nu vrem. Sau contingenţa lui este mai apodictică decât contingenţa noastră? Pentru a evita astfel de întrebări, Rorty decretează pur şi simplu că pe el nu îl mai interesează întrebările formulate sub forma lui „de ce?”. El este anti-justificaţionalist, prin urmare, el poate să spună orice şi fără nici un temei, dar noi nu putem să spunem nimic care să aibă o bază…
               De ce să acceptăm, aşadar, această dogmă? De ce să nu o ironizăm, ca pe o ultimă dogmă greu de smuls din inimile dogmatice ale oamenilor dogmatici, şi să devenim cinici, faza cu adevărat completă a „ironismului”. Este clar că, devreme ce nu avem nici o justificare-în-genere, nu avem nici o justificare pentru a resimţi vreo solidaritate cu o fiinţă umană (care nici măcar nu are o natură umană, aşa cum am observat). Autocontrazicerea este flagrantă, şi de aici rezultă că numai Rorty are voie să fie ironist, dar noi nu.
 
             Barbarie şi civilizaţie

              „A recunoaşte validitatea relativă a propriilor convingeri şi, cu toate acestea, a le susţine cu femitate, iată ce îl deosebeşte pe un om civilizat de un barbar”. (Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1969, pg. 172).
              Aceasta este o definiţie complet aberantă a civilizaţiei. Ea poate fi uşor inversată: civilizat este cel care recunoaşte adevărul propriilor convingeri, dar nu le susţine ferm. Ferm este chiar barbarul – şi anume foarte ferm! Dar greşeala este de a asocia relativismul cu civilizaţia. Nici o conexiune. Civilizaţia a crescut din solul unor adevăruri, niciodată din relativism – relativismul este un fenomen tardiv şi degenerativ în inima civilizaţiei.
              Tocmai barbaria cea mai feroce „ironiza” adevărurile cele mai elementare, şi legile cele mai evidente atunci când extermina diverse „contingenţe” care au rezistat în faţa avalanşei puterii. Michael Sandel a exprimat foarte bine această problemă a  ironismului:
              „Dacă convingerile tale sunt doar relativ valide, de ce să le susţii în mod inflexibil? Într-un univers moral tragic configurat, cum presupune Berlin, este oare idealul libertăţii mai puţin supus decât idealurile concurente incomensurabilităţii ultime a valorilor? Dacă e aşa, în ce poate consta statutul privilegiat al acestui ideal? Iar dacă libertatea nu are nici un statut moralmente privilegiat, dacă e doar o valoare printre multe altele, atunci ce se poate spune în favoarea liberalismului?” (Michael Sandel, Liberalism and its Critics, ed. MS, Introduction,  New York University Press, 1984, pg. 8). Dar scopul dreptului este libertatea. Elimină adevărul, şi vei elimina libertatea.
 
      

              Subiectul libertăţii

 

             „Reprezentarea despre eu comună metafizicii eline, teologiei creştine şi raţionalismului iluminist – imaginea unui centru natural anistoric, centrul demnităţii umane, înconjurat de o periferie întâmplătoare neesenţială a fost înlăturată” (Richard Rorty, Eseuri filosofice I, Obiectivitate, relativism şi adevăr, Ed. Univers, 2000, pg. 313). „Efectul eradicării acestei reprezentări este ruperea legăturii dintre adevăr şi justificabilitate” (Eseuri filosofice, op.cit., pg. 313).
              Dar, deîndată ce eliminăm problema subiectului, eliminăm şi problema subiectului libertăţii, întocmai ca în statele totalitare.
             „Dacă rămânem de partea absolutistă, vom vorbi despre drepturi umane inalienabile şi despre un unic răspuns corect la dilemele morale şi politice, fără a încerca să întemeiem o astfel de discuţie pe o teorie despre natura umană” (op.cit., pg. 313).
             Trebuie ca instituţiile să corespundă individului (nu invers!). Definiţia persoanei este absolut esenţială eticii. Dacă defineşti persoana ca fiind o fiinţă fără intelect sau voinţă, dreptul penal nu mai există pur şi simplu, îşi pierde obiectul. Tocmai: dreptul (cu aparatul lui de instituţii) este construit pentru oameni, nu în afara lor, şi cu cât el reflectă mai bine natura acestora (oamenii totuşi, sunt făcuţi într-un mod anume), cu atât el este mai eficient în distribuirea dreptăţii, scopul esenţial al dreptului pozitiv. 
               Este cu totul incredibil să nu sesizezi asta. Alasdair MacIntyre şi Michael Sandel cred, împreună că „instituţiile şi cultura liberală fie n-ar trebui, fie nu pot supravieţui colapsului justificării filosofice care le-a fost furnizată de către iluminism” (op.cit., pg. 313).

        

             Democraţia nu poate exista fără presupoziţii filosofice

         

                Dar are democraţia nevoie de vreo justificare filosofică?  O mare mirare: pentru că tocmai reflecţia filosofică a adus la lumină şi a dezvoltat sistematic principiile raţionale care, numai, pot fi capabile să producă o solidaritate bazată pe consens raţional iar nu pe forţă. Putem spune, ca şi Wittgenstein, că am urcat pe scară (societatea actuală este produsul unei revoluţii filosofice, şi doar apoi sociale), iar acum putem să ne debarasăm de ea. Dar de aici nu rezultă că noi nu acceptăm implicit presupoziţiile ei. Tot ce spune Rorty este că ea poate funcţiona şi fără ca filosofia să ne avertizeze asupra acestor presupoziţii – da. Dar ele nu sunt mai puţin prezente.
             „Filosoful democraţiei liberale şi-ar putea dori să dezvolte o teorie despre eul uman care să corespundă instituţiilor pe care el le admiră” (op.cit., pg. 313).
             Lucrurile au stat însă invers, la origine filosofii au gândit instituţii capabile să fie conforme naturii eului nostru. Din nou: faptul că noi azi presupunem deja, la un nivel profund, ceva despre natura eului nostru (liber, conştient, responsabil şi dotat cu drepturi), ne poate face să renunţăm la explicitarea speculativă a acestor structuri. Dar asta nu înseamnă că aceste „justificări”, ca descrieri adecvate, nu mai sunt „valabile”. Pur şi simplu, Rorty îşi permite să le ignore, acum când toată lumea le asumă deja, chiar şi dreptul pozitiv avându-le încorporate deja în principiile lui. Dacă însă un nou Hitler ar ajunge preşedintele S.U.A. şi ar susţine că unii oameni nu au drepturi, Rorty însuşi ar deveni dogmatic şi ar apăra universalitatea şi naturalitatea acestor drepturi.
            În faţa unei critici de tip Adorno, că aparatul instituţional modern a rămas fără bază teoretică, deoarece ea s-a autodizolvat, Rawls a răspuns că acest aparat poate funcţiona şi fără justificări teoretice, şi că ele pot fi neglijabile. Rawls argumentează că într-o societate democratică, filosofia, ca şi căutare a unei ordini metafizice şi morale indeendente nu poate furniza o bază funcţională, comun împărtăşită, pentru o concepţie politică despre dreptate” (J. Rawls,  Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public Affairs, 14, (1985): 225).

             Acest lucru este iarăşi fals: toate marile filosofii practice au lăsat urme adânci în corpul dreptului pozitiv actual (cel din Declaraţiile drepturilor omului, atât cea americană cât şi cea franceză, şi de fapt în constituţia oricărui stat de drept). Valorile impuse cu greu prin lupte filosofice inaugurale sunt deja încriptate în sistemul actual al dreptului, astfel că este fals să spui că filosofia nu poate oferi o bază funcţională dreptului, devreme ce ea a făcut deja asta, şi dreptul este saturat cu presupoziţii filosofice ineliminabile.
              Rorty elogiază istoricismul lui Rawls, care a evitat tentativa iluministă a lui Kant de a ne elibera de tradiţie în favoarea unui eu transcendental. Politica nu are nevoie de vreo prefaţă filosofică (dar prefaţa a fost deja scrisă, şi ea este deja acolo – putem spune că juristul poate să ignore acest lucru, dar dacă facem o minimă arheologie a dreptului, vom găsi supoziţiile profunde pe care el este fixat).
             „Nu e ca şi cum am şti, pe baza unor temeiuri filosofice precedente, că esenţa fiinţelor umane constă în a avea drepturi, iar apoi am încerca să vedem cum ar putea societatea să menţină şi să protejeze aceste drepturi (s.n.)”.
             Ba da – tocmai acesta este singurul mod în  care pot sta lucrurile. Dacă nu ştim deja că esenţa omului constă în a avea drepturi şi a fi conştient de asta, atunci totul e contingent şi putem foarte bine să eliberăm cinismul şi să facem ce vrem cu ceilalţi, care oricum nu au nici un drept.
 
             Nu există libertate fără apecepţie, voinţă şi intelect

  

            Rorty mai crede că ideea unui eu este o idee construită – ca şi când eul care a construit această idee nu era deja un eu! El spune acum  că nu e important ceea ce te diferenţiază de alţii, ci să găseşti ceva comun tuturor oamenilort. El se contrazice din nou: ca să găseşti ce au oamenii în comun, trebuie să găseşti genul lor, deci natura lor comună, pe care se pot edifica instituţii comune.
            „Cuvântul eu este la fel de golit pe dinlăuntru ca şi cuvântul moarte”. Sinele, persoana este „mai degrabă o ţesătură de contingenţe decât un sistem de facultăţi măcar potenţial bine ordonat” (Richard. Rorty, Contingenţă, ironie, solidaritate, op.cit., pg. 76).

             Atunci ne întrebăm de ce să mai conteze o astfel de făptură accidentală? De ce să nu fim ironişti până la capăt, şi să facem exact ce vrem. Dacă în faţa mea stă un eu individual, eu nu trebuie să-l consider, precum Kant, un scop în sine (deoarece am devenit acum, cu ajutorul lui Rorty, un om fără principii!). Eu pot să-l consider o fiinţă contingentă, care putea să fie sau putea să nu fie. De pildă eu pot – în mod contingent- să elimin această contingenţă, dacă nici  un principiu necondiţionat nu mă opreşte. Dreptul acestei contingenţe este el însuşi un drept contingent. 
              „Noi ne permitem, ca cetăţeni şi teoreticieni sociali să ignorăm dezacordurile filosofice privitoare la natura eului” (op.cit., pg. 322). Dar asta tocmai pentru că ceea ce este esenţial în această problemă a fost deja stabilit şi codificat sub forma valorilor etice cele mai elementare.
              Conceptul de subiect este transcendental anterior oricărei situaţii. Rorty crede că pe noi nu ne interesează eul şi „presupoziţiile afirmaţiei că dreptatea e prioritară, ci consecinţele ei”. Dar consecinţele nu cad din cer, ele trebuiau mai întâi deduse din premise. Dacă Rorty a ajuns mai târziu pe scena lumii, el poate ignora premisele, însă doar pentru că ele au fost deja extrase de munca istoriei. Prioritatea subiectului e o condiţie necesară a priorităţii dreptăţii aflate în sarcina lui.
               La aceasta Rorty răspunde printr-un sofism (ignoratio elenchi): distincţia poate fi ignorată, pentru că nu am nevoie de ea, e metafizică. El propune „respingerea presupunerii că legea morală are nevoie de o întemeiere”. Aceasta ne-ar permite să fim „naturalişti” care „nu avem nevoie de distincţia dintre voinţă şi intelect, nici de distincţia între constituenţii eului şi atributele lui (s.n)”.
               Dar dreptul penal diferenţiază de pildă gradele intenţiei şi ale culpei tocmai în funcţie de felul cum se combină voinţa şi intelectul în noi. Dacă renunţăm la asta, nu vom mai putea distinge între un omor calificat şi un omor prin neglijenţă. Dacă Rorty îşi permite să renunţe la aceste principii, etica însă nu poate.

                (articol publicat în revista Verso, nr. 48, noiembrie 2008).

Anunțuri

5 responses to “Etică fără principii

  1. excelent, felicitari!

  2. Am cautat Verso prin tot orasul, dar nici urma de revista :)

  3. Buna.

    am intarziat difuzarea un pic. dar ultimul nr. e disponibil pe
    http://www.revistaverso.ro :)

  4. sau nu prea :) numarul nou nu se poate deschide, la fel majoritatea numerelor din urma. haideee, ca e pacat!

  5. Stima.
    In ce crede Rorty? Asta nu o stim. Eu cred ca nu se contrazice decat in datele logicii „clasice”. In morala sa, caci sigur are o morala, el devine pentru el insusi un fel de „primul om”. Din nou. Devine dogmatist fara sa priceapa acest lucru caci nu asta il intereseaza. Ideea principala a acumului este impanzirea imaginarului cultural de multiple dogmatici, toate relativ adevarate. Se poate trai si dupa ce ai ucis 100 000 de oameni, darmite dupa ce ai scris o carte!
    Nu este nici o diferenta intre Richard Rorty si mine, asta cred eu. Credintele noastre sunt ambigue, in esenta. Da si omul cu ce are.
    Lucrul grav va fi, cred eu, folosirea scrierilor sale pentru a justifica cuiva vointa de putere si de pacat. Ca intotdeauna. Nu-l absolv, il pricep. Cand ai o viata trebuie sa faci ceva cu ea. Unii canta, altii scriu, altii deseneaza. El scrie despre ce crede. Crede? Asta nu o sa o stim niciodata.
    E bine ca este contrat, asta e clar. Ne intarim si noi. Dar noi trebuie sa credem in ce spunem mai mult decat el. Altfel ramanem prieteni de pahar.
    Succes!

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s