Lyotard face dreptate

              Prin teza neîncrederii în marile „metanaraţiuni” Jean François Lyotard îşi propune să „raporteze” deziluzia „noastră” în faţa marilor proiecte emancipatoare ale modernităţii. Totuşi, acest „raport” nu este totuna cu o critică imanentă a acestor proiecte. El nu face decât să sugereze că majoritatea actuală are dreptate. De aceea, nu putem considera acest text ca fiind o operă filosofică, ci mai degrabă o părere despre ce mai credem „noi” contemporanii.

           Fiecare cu dreptatea lui
 
             În lucrarea Instructiones païennes, Lyotard elogiază, pe urmele lui Nietzsche, păgânismul. Aşa cum modernitatea derivă din creştinism, tot astfel, postmodernitatea ar avea o relaţie adoptivă cu păgânismul. Păgânismul este aici văzut ca fiind o gândire ce vrea să facă dreptate diferenţelor ireconcliabile (un politeism „rezonabil” opus universalismului „represiv”). Preocupat de ontologia singularităţii, Lyotard afirmă că nu există vreo lege universală gravată în raţiunea fiecărui om aptă să facă justiţie fiecărui „eveniment” (F. Lyotard atacă acest fundament în lucrarea sa Peregrination: Law, Form, Event, Columbia University Press, 1990). Există în fapt evenimente ireductibile la universal. Pe când justiţia este o colecţie de „poveşti”, de naraţiuni.
            Păgânismul invocat ar fi o „godless policy”, şi de aceea el ar reprezenta cea mai bună formă pentru împlinirea dorinţei de dreptate, deoarece nu ar exista o lege obiectivă aplicabilă la orice situaţii. În aspiraţia sa de a face dreptate tuturor, de a nu neglija nici o singularitate care ar putea fi nivelată de o justiţie universalistă oarbă, Lyotard propune dictonul:
           „a justice for multiplicities requires a multiplicities of justices” (J.F. Lyotard, Just Gaming, University of Minnesota Press, 1985).

             Această justiţie ar avea drept specific faptul (atenţie!) de a  judeca  fără criterii preexistente! Ea nu ar mai folosi raţiunea şi reguli prestabilite. Noi am fi chemaţi acum să judecăm estetizant prin imaginaţia constitutivă.
            Pentru a putea tinde la dreptate, ar trebui să dăm criterii specifice cazurilor specifice, pentru a obţine prin activitatea afirmativă a imaginaţiei un fel de poli-justiţie !
           Se crede deci că judecătorul, eliberat de codificările reificate care „mutilează” realul, printr-o sintaxă incomprehensivă gata făcută, ar avea neapărat un fel de capacitate pătrunzătoare de a citi imaginativ-empatic „inima” inculpatului, unică şi neînţeleasă, act prin care s-ar obţine o justiţie numai pentru el (la fel probabil şi pentru victimă- şi ei îi va fi înţeleasă situaţia, se va empatiza cu ea, şi la final se va trage concluzia plată şi noncognitivă : fiecare cu dreptatea lui, fiecare cu circumstanţele lui).
           Ca atare, singularul raportat la sine ar fi ireproşabil şi automat justificat doar pentru că este el, devreme ce nu există vreun criteriu obiectiv extern lui care să fondeze un reproş.
           E foarte uşor să proclami aceste banalităţi pseudo-comprehensive, îngrijorate ca nimănui să nu i se impute ceva. Însă când ai o victimă care cere dreptate de la un infractor, cum conciliezi cele două singularităţi, cele două exigenţe de justiţie, fără o lege comună în faţa căreia să fie aduşi amândoi ?
 În virtutea cărei legi critică victima unui viol pe făptaşul violului? Prin prisma jocului ei de limbaj autorepliat şi pur individual ? Nicidecum. Există o lege care priveşte în realitate pe toată lumea, în primul rând statul ca ordine civilă comună, ca voinţă comună a indivizilor. Prin victimă este lezat simultan ceva de ordin universal, regula comună a tuturor cetăţenilor, acordul lor de coexistenţă. Răspunsul lui Lyotard şi pseudo-soluţia lui patentă este deci aceasta: există mai multe dreptăţi. 
             În realitate, există mai multe poziţii ale subiecţilor în faţa dreptăţìi, iar unii stau la stânga ei, pe când alţii stau de-a dreapta ei.
            Pentru ca inconsistenţa acestei soluţii să devină vizibilă, el introduce drept corolar al acestei justiţii nominaliste o regulă paradoxalmente universală: ni se cere respectul universal pentru jocurile individuale, ca acestea să nu fie reciproc subsumate.
            Dar ce rezolvă această  inconceptibilă „justiţie”?  1. Şi criminalul are jocul lui de limbaj, justificările lui şi orizontul lui personal; 2. Pedofilul este şi el, singular, închis în universul lui propriu, individual şi ireductibil; 3. Iar hoţul are şi el raţionalizarea lui, înrădăcinată într-o situaţie nemaiîntâlnită. 
           Toţi suntem aşadar „foarte” specifici, toţi suntem destul de „individuali”, toţi avem diferenţa noastră dragă, pe scurt: la toţi ne e greu.
           Dar oare poate fi întemeiată dreptatea pe această diferenţă, iar nu pe comunul nostru? Ar mai putea, în acest nominalism juridic, să fie vorba de dreptate, devreme ce nimeni nu mai poate fi chemat realiter în vreo instanţă? Ce fel de regulă poate x să-i opună lui y? Fiecare trăieşte aici în paralel cu restul, încapsulat în jocul lui de limbaj. Dar nimeni nu garantează că aceste jocuri de limbaj nu sunt mutual incompatibile. În fapt, ele chiar sunt deseori incompatibile – astfel că nu poţi salva şi jocul de limbaj al lui x şi jocul de limbaj al lui y: şi jocul de limbaj al copilei, şi jocul de limbaj al pedofilului. Lyotard vede însă represiunea tocmai în consens, dar nu o vede în agresiune şi în fără-de-lege.
 Am propus exemple extreme: dar despre asta e vorba, despre cazuri limită, în care, de facto, este lezat dreptul unui joc de limbaj împotriva altui limbaj. Normele nu au apărut din prea multă armonie, şi nici ca să-i apere pe cei bogaţi de cei săraci (deşi ele sunt deseori manipulate în acest sens) ci tocmai dintr-o criză originară a armoniei, ca un fel de soluţie in extremis împotriva violenţei de facto.
              Este deci, când vorbim de drept, vorba de dreptatea mea, sau este ea dreptatea noastră? Este ea doar o dreptate faţă de mine, sau ea este o dreptate în raport cu toţi (opozabilitate erga omnes)? Sau poate fi dreptatea mea indiferentă faţă de dreptatea celui cu care sunt în raport? Niciecum: aşa-zisele noastre „dreptăţi” sunt de fapt poziţii diferite dar corelative în faţa dreptăţii. Dreptatea escrocului şi dreptatea escrocatului nu sunt situaţii indiferente, cum crede Lyotard, ci sunt coordonate diferite marcate pe acelaşi grafic-cadru.
             Să facem o reducere la absurd. Nu am putea, aşadar, să îi subsumăm pe toţi aceleiaşi legi – fiecare ar da seama de sine în faţa lui însuşi, cumva în oglindă. Cum ne-am putea noi permite să venim cu un Cod Penal preexistent, obiectiv, lipsit de orice legătură cu situaţia absolut unică a fiecăruia. Doar trăim într-un situaţionism pur, suntem puncte care nu se mişcă pe nici un cadru.
La urma urmei, toţi sunt (şi fiecare în parte) câte un suflet pe lumea asta, cu propriile lor probleme – nu putem noi să înţelegem aceste lucruri şi ar fi dogmatic să îi supunem unei grile procustiene, prin care să violentăm jocurile lor de limbaj atât de specifice – aceste veritabile unicate care formează patrimoniul umanităţii !
              Ca şi artistul, juristul ar trebui să „lucreze fără reguli, pentru a formula regulile a ceea ce se va fi făcut după eveniment” (J.F. Lyotard, Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Bucureşti, 1993, pg. 80).
              O astfel de gândire va fi „radical experimentală şi vizibil nedirecţionată, pentru a permite neprogramatului, neprevăzutului, să aibă loc” Thomas Docherty, Postmodernist Theory, Routledge History of Philosophy, vol. VIII, Continental Philosophy in the XXth Century, pg. 396).
              Altfel spus: mai întâi judecătorul dă verdictul, eliberat de reguli, deschis neprevăzutului, şi doar apoi vine deliberarea ca să stabilească retroactiv ce fel de reguli nu au fost aplicate !
             Dar ce poate însemna aici neprevăzutul? Orice. De pildă: criminalul să fie eliberat. Acolo unde avem „domnia legii”, acest lucru este un „eveniment” veritabil, ca inculpatul să scape.
             Pentru Lyotard numai o gândire care aşteaptă evenimentul, nud, anterior oricărei semnificaţii, este o gândire veritabilă. Este o poziţie preluată distorsionat din reflexia lui Heidegger (Lyotard preia însă doar definiţia negativă a Evenimentului (Ereigniss), nu şi cea pozitivă. Evenimentul nu este doar ceva imprevizibil, a-cauzal. Ci este survenirea Fiinţei, care rupe lanţul cauzal. Astfel, este ca şi cum ai confunda Graţia cu hazardul, ambele fiind acauzale). Dar –trebuie avertizat- nimeni nu poate dispune de eveniment. Şi până când evenimentul survine, nu putem renunţa la raţiune pur şi simplu. Cum judecăm deci, într-un proces? Aşteptăm „evenimentul”? Dar evenimentul poate vine, poate nu – de aceea este imprevizibil, ca să nu îl poată manipula Lyotard sau Bataille.
              Până atunci însă estetizăm dreptul, şi judecăm fără criterii. Adică, mai precis, judecăm după gust, după gustul nostru – fie el bun sau prost, grosier sau rafinat, important că este al nostru şi facem ce vrem cu el, spre deosebire de legea „raţiunii” sau a „inimii” cu care ordonă necondiţionat şi universal (e.g. Să nu ucizi!; Să nu furi!; Să nu minţi!; Tratează pe fiecare ca şi când ar fi un scop în sine etc.) .
               Această obiectivitate şi universalitate a legii este măreţia ei – ea nu avantajează pe nimeni, dar nici nu iartă pe nimeni. Ea este oarbă la jocurile de limbaj ale fiecăruia.  Judecătorul fără reguli prestabilite te poate place sau nu, fără o raţiune anume, ci după ceea ce bunul lui plac decide că ar fi intuiţie şi eveniment – nu putem presupune că toţi sunt afectaţi de eveniment, după cum vrea Lyotard.
 
              Diferendul şi jocurile de limbaj

              „A vorbi înseamnă a lupta în sensul de a juca, iar actele de limbaj ţin de o agonistică generală” (…)„Fiecare partener de limbaj este ţinta unei mutări care îi provoacă o deplasare, o alterare (…). Aceste mutări nu pot să nu dea naştere unor contramutări” (CP, pg. 30). Dar trebuie să subliniem importanţa instituţiilor ce limitează jocurile, şi „împiedică inventivitatea partenerilor în materie de mutări” „O instituţie diferă de o discuţie prin faptul că ea impune constrângeri suplimentare pentru ca enunţurile să poată fi admise în interiorul său. Asemenea constrângeri operează ca veritabile filtre asupra capacităţilor discursului, ele întrerup conexiuni posibile în reţelele de comunicare: există lucruri care nu trebuie spuse” (sau nu trebuie făcute)(CP, pg. 39).
 Totuşi, să precizăm că inventivitatea are două direcţii. Există mutări care atentează la actorii jocurilor. Când instituţia este statul, regula lui este ca fiecare actor să nu fie lezat. Dacă e lezat, printr-o conduită „inventivă”, dar interzisă, inventivitatea este una infracţională, care trebuie pedepsită pentru că a atentat la regula sistemului, şi a lezat un actor. Acest actor lezat poate avea inventivitatea lui – răzbunarea care îşi face singură dreptate. Dar acceptarea acestei reguli ar distruge sistemul, de aceea sistemul obiectivează instituţia jurisdicţională care limitează evoluţia liberă a jocurilor de limbaj şi a actorilor. Statul este tocmai cel care are monopolul violenţei legitime, adică normele sunt susceptibile de a fi protejate prin forţa de coerciţie.
                 Definiţia diferendului : „Spre deosebire de un litigiu, diferendul ar fi un caz de conflict între două părţi (cel puţin) care nu poate fi tranşat echitabil în lipsa unei reguli de judecată aplicată ambelor argumentaţii. Că una ar fi legitimă, nu implică faptul că şi cealaltă ar fi. Dacă aplicăm totuşi aceeaşi regulă de judecată atât uneia cât şi celeilalte pentru a tranşa diferendul lor ca şi când acesta ar fi un litigiu,  cauzăm o nedreptate uneia din ele (cel puţin uneia din ele, şi ambelor, dacă nici una nu admite această regulă” (J.F. Lyotard, Le Différend, Les Éditions de Minuit, 1983, pg. 9).
                Consecinţele diferendului: „O daună rezultă dintr-o injurie adusă regulilor unui gen de discurs, este reperabilă potrivit acelor reguli. O nedreptate rezultă din faptul că regulile genului de discurs în conformitate cu care judecăm nu sunt acelea ale genurilor de discurs pe care le judecăm”. „În absenţa unui regim de fraze sau a unui gen de discurs bucurându-se de o autoritate universală care să tranşeze, nu este necesar ca înlănţuirea (oricare ar fi ea) să producă o nedreptate regimurilor şi genurilor a căror fraze posibile rămân neactualizate?” (…) Sau, dacă preferăm „necesitatea ca judecătorul să fie parte)”.
               Dar raportul între un infractor şi organul legii nu este un diferend pur şi simplu. Nu poţi spune că fiecare are regulile lui discursive, şi că nu trebuie să reducem un discurs (de pildă argo-ul infractorial) la alt discurs (de pildă la jargonul tehnic al Codului penal), cele două fiind incomensurabile. Aici nu există două jocuri de limbaj concurente şi divergente. Pur şi simplu materia lor de exercitare este comună, obiectul lor este un condominium, este tocmai legea, ele fiind situate de cele două părţi ale legii.
                Aici nu e vorba nici măcar de consens: eterogenitatea infractorială trebuie readusă cu fermitate la omogenitatea legii. Infractorul trebuie să suporte discursul dreptului, nimeni nu negociază cu criminalii. Aceasta e regula societăţii, iar el este parte a societăţii. Ambele limbaje – cel antisocial şi cel jurisdicţional- aparţin unui limbaj supraordonat, cel al legii.

              Legitimarea prin paralogii. Legitimitatea junglei

              Definiţia terorii ar fi aceasta: „Prin teroare înţelegem eficienţa obţinută prin eliminarea sau ameninţarea cu eliminarea a unui partener din jocul de limbaj jucat de el. El va tăcea sau îşi va da asentimentul  nu pentru că este contrazis ci pentru că este ameninţat cu privarea de dreptul de a mai juca” (CP, pg. 106).
              Astfel, în cadrul procesului, trebuie să respectăm jocul de limbaj al inculpatului, să nu îl reducem la legea întrupată de judecător. Conform acestei definiţii, dreptul ca atare este terorist. Dreptul chiar asta intenţionează: să judece criminalul, să-l scoată din jocul lui de limbaj criminal, şi să-l facă să tacă în faţa legii (nu să provoace o dialectică exoneratorie a libertaţii de expresie şi să susţină că acesta este specificul lui, de a mai asasina din când în când, deci să nu îi aplicăm legi eterogene faţă de fiinţa lui ireductibilă).
              O altă presupoziţie contestată ar fi aceea că finalitatea dialogului este consensul.  „Dar noi am arătat că acest consens nu este decât o stare a discuţiilor, nu scopul lor. Scopul lor este mai curând paralogia. Odată cu această  dublă constatare (heterogenitatea regulilor, căutarea dezacordului) dispare şi credinţa care mai animă încă cercetarea lui Habermas şi anume că umanitatea, ca subiect colectiv universal îşi caută emanciparea comună cu ajutorul reglării mutărilor permise în toate jocurile de limbaj şi că legitimitatea unui enunţ oarecare rezidă în  contribuţia sa la această emancipare” (CP, pg. 102-103).  El are două cerinţe: renunţarea la teroare, ce presupune izomorfia în heteromorfia jocurilor şi caracterul local al consensului. (obţinut de parteneri, şi susceptibil de reziliere).
               Dar există drepturi antecontractuale, drepturi originare, ce produc legea, dar nu derivă din ea. Dreptul la viaţă este un astfel de drept inalienabil, care nu derivă din nici un contract, şi care nu este susceptibil de nici o reziliere.
               El spune că astfel de exigenţă a contractelor provizorii corespunde evoluţiei în care contractul temporar înlocuieşte instutiţia. (la toate nivelurile vieţii de familie, profesie etc.). Dar, trebuie să repetăm : există drepturi care nu se prescriu, care nu rezultă dintr-un acord, pe care nu le-am contractat, ci care fac posibil oricare contract pe care am dori să-l angajăm, fiind însă ele însele supracontractuale şi inalienabile !
              Putem considera că doctrina dreptului natural, dar chiar şi pozitivismul lui Hans Kelsen intră sub incidenţa embargo-ului intelectual al condiţiei postmoderne. Alfel spus: şi acestea sunt metanaraţiuni, nu mai putem aştepta ceva de la ele. Accentul trebuie să treacă pe „mica povestire”, pe „invenţia imaginativă”.
                 Principiul consensului, formulat de Jürgen Habermas, drept acord discursiv al voinţelor libere şi al inteligenţelor cunoscătoare, în condiţiile lipsei unor baze gata făcute, definitive, ale consensului social, este suspectat de către Lyotard că ar camufla represiunea violentă a unui joc de limbaj (e.g. minoritar) de către un joc de limbaj (e.g majoritar).
               „Problema este de a şti dacă este posibilă o legitimare care s-ar întemeia exclusiv pe paralogie” (…) Accentul trebuie pus acum pe dezacord. Consensul este un output, el nu este niciodată atins” (CP, pg. 103).
               Cum ar putea legitimarea unei decizii juridice să se întemeieze însă exclusiv pe paralogie? Există principiul contradictorialităţii în dreptul penal – avocatul şi procurorul au un litigiu, dar în faţa judecătorului, care reprezintă legea comună, şi care arbitrează conflictul părţilor.
               A spune că legitimitatea poate deriva din paralogia părţilor echivalează cu a spune că există doar procuror şi avocat care pledează în faţa nimănui (pentru că nu mai acceptăm un judecător pretins supraordonat), şi că, în realitate, tocmai conflictul lor este legitim – orice încercare de a interveni din afară (dinspre vreo lege supraordonată părţilor antagonice) este „terorism” care vrea să suprime un binecuvântat şi fertil diferend.
              Bineînţeles, nici o rezolvare a paralogiei nefiind dorită, nu vom avea verdict, ci doar conflict în acest „drept” fără lege, unde există o singură regulă: aceea că nu există nici o regulă. Această lume nu mai diferă însă cu nimic de junglă, acest diferend permanentizat.
             Altfel spus: legitimarea este tocmai delegitimarea. Adevărul este tocmai ignoranţa. Dreptatea este disputa, justiţia este scandalul. Statul este tocmai jungla! Lyotard face dreptate.

             ( publicat în revista Verso, nr. 46, 1-15 octombrie, 2008)

Anunțuri

One response to “Lyotard face dreptate

  1. Interesant cum toti postmodernii incearca sa se impauneze -si astfel sa se auto-legitimeze- cu titlul de „pagani”. Absurditatea acestui demers frapeaza prin faptul ca termenul „pagan” este o abstractiune non-pagana, golita de orice sens si care poate fi, la urma urmei, umpluta cu orice potlogarie trece prin capul acestor indivizi. Titulatura de „pagan” nu e aleasa din vreo simpatie fata de credintele eterogene ale politeismului antic, ci datorita caracterului ei facil, usor asumabil prin insasi polimorfia sa in
    (de)finita.

    Am scris si eu mai demult un articol in revista Lumea referitor la melanjul acesta neo-pagan care incearca sa combata crestinismul si cultura occidentala printr-un surogat al adevaratului „paganism” si lezandu-l, in cele din urma, mai mult pe acesta.

    Sunt curios daca Lyotard a pus vreodata ochii pe un curs de drept roman sa vada cat de „flexibil” si „inventiv” era dreptul „pagan” in perioada Legii celor 12 Table :)

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s