Richard Rorty şi contingenţa dreptului

             Richard Rorty susţine că antifundaţionalismul este acum regula. Prin urmare, noi trebuie să depăşim acea epocă în care credinţa „naivă” în adevăr ne impunea exigenţa formulării unor justificări pentru propoziţiile noastre. Astăzi propoziţiile pot (şi trebuie) susţinute fără astfel de justificări.

             Iată deci cum îşi propune Rorty să „dialogheze” cu eventualele obiecţii:
            „Cu siguranţă, nu există nici un mod net de a trasa o linie de demarcaţie între convingere şi forţă” (…). „Aşadar strategia mea va fi să încerc să fac ca vocabularul în care sunt formulate aceste obiecţii să arate prost – prin aceasta mai degraba schimbând subiectul, decât lăsând oponentului alegerea armelor şi a terenului de luptă, înfruntând în mod direct critica lui” (Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed. All, 1998, pg. 99, 93).
             Astfel de afirmaţii sunt deopotrivă incredibile şi revelatorii pentru semnificaţia dogmatică a antifundaţionalismului. Nimic nu mai trebuie întemeiat, pentru că putem susţine orice, fără nici o restricţie.
 
            1. Public si privat
 
            Preocuparea principală a lui Richard Rorty în Contingenţă, ironie şi solidaritate este aceea de a discredita idealul unei „fuziuni” a spaţiului public cu  spaţiul privat. Totuşi, fuziunea (specifică totalitarismului) nu este tot una cu articularea lor, în condiţiile menţinerii specificităţii lor (specifică statului de drept).
            El crede că metafizica platonică şi cea creştină profesează o astfel de năzuinţă, de a recupera şi consolida solidaritatea printr-o desăvârşire individuală. La baza acestei concordanţe postulate stă ideea că solidaritatea este un fapt natural, transcendental, al fiinţei umane, care trebuie doar făcut efectiv. Invers, scepticii cred că solidaritatea este doar un artefact lipsit de baze naturale. Nimic nu ar exista, sub condiţionările istorice, „definitoriu pentru fiinţa umană” (care ar fi, deci, vagă, indefinită), 

             Rorty crede că nu există nici o posibilitate teoretică de a traversa şi unifica publicul cu privatul. Astfel, reversul tentativei totalitare de a subsuma exhaustiv privatul publicului, el ne propune paralelismul lor, în care domeniul privat nu mai ascultă de fapt de nici o logică publică.
 
             2. Întrebări fără răspuns. Ironism şi cinism
 
            „Pentru ironiştii liberali nu există nici un răspuns la întrebarea : De ce să nu fii crud? – nici o întemeiere teoretică noncirculară pentru opinia că cruzimea este oribilă. Nu există răspuns nici la întrebarea: Cum decizi să lupţi împotriva nedreptăţii şi când să te dedici proiectelor private de autocreaţie? Această întrebare îi lasă pe ironiştii liberali la fel de neajutoraţi ca şi întrebarea: Este corect să predai n oameni nevinovaţi a fi torturaţi pentru a salva vieţile altor m x n oameni nevinovaţi? Dacă e aşa, care sunt valorile corecte ale lui n şi m?” (Op.cit., pg. 29).
            Nu putem să nu ne întrebăm: ce vrea să ne spună cel pentru care nu există nici un răspuns, numai întrebări? Există dileme, aporii etice, dar sub forma unor excepţii aflate la limita legii. Problema este că fără o ordine atemporală a sensurilor, însă, nici nu are rost să mai pui problema cruzimii, sau a nedreptăţii – este inutil, este contingent, şi pur si simplu dogmatic să crezi că tortura este crudă sau că nedreptatea trebuie contracarată.  Dacă nu există răspuns – măcar postulat de raţiunea practică – la aceste delimitări, devine o simplă dogmă să pretinzi pe de o parte că 1. tu nu deţii răspunsuri şi justificări, iar pe de alta parte să crezi totuşi (de ce?), că 2. cruzimea este indezirabilă.

              Totul este deci retorică. Rorty pozează în individul liber, care s-a eliberat de prejudecăţi, dar numai pentru a-şi planta, apoi, tezele proprii într-un intelect ameţit de o seducătoare retorică a lipsei de prejudecăţi .
              Dar Rorty a pregătit şi pentru asta răspunsul. Ironistul este „acea persoana care recunoaşte contingenţa principalelor sale opinii şi dorinţe, cineva suficient de istoricist şi de nominalist pentru a fi abandonat ideea că aceste opinii şi dorinţe centrale trimit la ceva aflat dincolo de sfera de acţiune a timpului şi întâmplării. Ironiştii liberali sunt oameni care includ printre aceste dorinţe ce nu pot fi întemeiate propria lor sperantă ca suferinţa va fi diminuată, că umilirea unei fiinţe umane de către o altă fiintă umană poate înceta”(pg. 28).
             Ce simplă este retorica : spui că nu există adevăr (presupunând tacit însă…că ai dreptate).  Că nu există justificări. Şi apoi inventezi atitudinea „ironistă”, care pare validă sau recomandabilă, deşi această atitudine nu îţi spune altceva decât că nu are rost să o iei în considerare, că nici măcar ea nu se ia în serios, şi că poti să uiti ce ţi-a comunicat, deoarece oricum era pur întâmplător – putea fi orice altceva. Iată reîntoarcerea sofistului.
             Ironismul însă este frate cu cinismul. A presupune contingenţa tuturor valorilor, justificărilor (inclusiv a celor pe care vrei tu să le susţii – în mod nejustificat, fără vreun sens sau rost, ci numai întâmplător – aşadar voluntaristdogmatic) mai degrabă decât să stimuleze coagularea unei solidarităţi acceptabile, nu face decât să invite iraţionalul, bunul plac, egoismul, răul să evolueze în această „ospitalitate” himenal-prostituată, în care totul este binevenit. Pentru că:  ce poate acest antifundaţionalism camuflat într-un  ironism mândru de propriul lui vid  să opuna răului? Nimic. Mai ales răului gratuit, cel lipsit oricum de justificări, de scuze, de motive şi de scrupule? Nimic. Cinismul, răul de dragul răului, este umbra de care nici un ironism nu poate scăpa.
              Desigur, ironismul este o atitudine psihologică ce poate – prin lipsa lui afişată de criterii –  să intimideze pe cel naiv, care crede totuşi în unele valori întemeiate. Dar în faţa cinicului, cel care omoară tocmai „antifundaţionalist”, ştiind clar că nu are nici o justificare teoretică, nici o bază, şi mai ales nici o raţiune, ironismul nu are nici o putere.
              Desigur: ironiştii nu sunt ostili solidarităţii ca atare – însă nici nu au pe ce valori să o întemeieze.  A refuza astfel de justificări echivalează însă cu a presupune că lucrurile pot sta, aşa, de la sine, fără eforturi şi fără un sens. Este ca şi cum ai crede într-o mână invizibilă morală care ar face, miraculos, ordine şi pace în junglă, minimizând sua sponte suferinţa . Omul ar fi astfel foarte bun de la natură, şi înclinat mai degrabă spre concordie decât spre egoism. Ironismul are deci la bază un idealism infantil.

            3. Libertate fără Adevăr
 
            Această revoluţie istoricistă ne-ar fi ajutat să ne „eliberăm” de teologie şi metafizică, să „înlocuim Adevărul cu Libertatea drept scop al gândirii şi al progresului social”. Utopia lui liberală vrea  „imaginarea în continuare a unor alte utopii ca un proces nesfârşit – o înfăptuire fără sfârşit, proliferantă, a Libertăţii, mai degrabă decât o convergenţă spre un Adevăr deja existent” (pg. 26, 30).
Acest scop cere o redescriere a felului cum sunt ei, şi o redescriere a felului cum suntem noi înşine. Totuşi, acest concept de redescriere reintroduce subreptice ideea de adevăr. A redescrie înseamnă a descrie din nou. Iar a descrie presupune formularea unor determinaţii cu privire la o stare de fapt. Nu vedem unde este revoluţia despre care Rorty ne asigură că s-a petrecut odată cu înlocuirea adevărului cu „libertatea”.
             Libertatea ar fi însă o „libertate ca recunoaştere a contingenţei”. Libertatea nu ar avea nimic în comun cu adevărul. Dacă filosofia aspira la o transcendere a contingenţei, poezia ar fi un model mai bun pentru libertate, deoarece ea presupune recunoaşterea contingenţei (o remarcă absolut falsă).   Şi dacă tot ce ne interesează este contingenţa, desigur, ce să mai facem cu criteriile? Oricum totul e indiferent, putea fi mereu altfel.
             Filosofia trebuie neapărat eliminată (evident, doar suntem filologi de profesie şi am citit filosofia doar din manuale devreme ce pretindem că am terminat-o definitiv cu Kant într-o frază de condei). Ea pune în evidenţă universalitatea şi necesitatea din individualul însuşi.  Regula lui Rorty, bolnav de todetită, este, tocmai invers, să recunoşti contingenţa şi suferinţa.

            Dar este cu totul contingent să recunosc contingenţa. Când contingenţa devine centrală, noi putem să o recunoaştem, sau putem să nu o recunoaştem. Ea permite totul, mai puţin propria ei obligativitate.  Deci pot să recunosc necesitatea, nu trebuie să recunosc neaparat tocmai contingenţa. Deasemenea, şi suferinţa e contingentă. Poate este suferinţă, poate nu este. Dacă cineva susţine că suferă, el nu are nici un motiv să o facă, devreme ce justificaţionalismul a decedat.
       

             „Recunoaşterea mai degrabă a contingenţei decât a necesităţii a fost definiţia acceptată a libertăţii”(pg. 89). Definiţia este cel puţin defectuoasă. Nu ni se spune ce este libertatea, ci ni se spune de fapt ce să alegem. Este pură ideologie. Dar ce altceva poate să rezulte din eliminarea exigenţei de justificare decât dogmatismul cel mai ipocrit, cel care se crede lipsit de prejudecăţi?

            Dar de ce să fie libertatea neapărat o recunoaştere a contingenţei, şi nu una a necesităţii? Dacă recunosc faptul necesar că 2 + 2 = 4, înseamnă că nu sunt liber? În schimb, dacă recunosc faptul contingent că masina este albă sunt liber? Corelaţia pur şi simplu nu se impune, este arbitrară şi dispensabilă.
             Rorty ridică, prin aşa-zis-ul său „antifundaţionalism” bunul plac la rang de criteriu. Dar libertatea nu poate fi concepută fără adevar. Pentru a exercita libertatea în conştiinţă de cauză (şi nu orbeşte), nu poţi să nu ştii ceva despre ceea ce vrei, ce decizi, ce faci. Pentru ca să vrei, trebuie să ştii. Pentru ca să alegi liber, trebuie să ştii care sunt alternativele şi consecinţele. Libertatea fără adevăr, ca libertate oarbă este mai degraba o loterie a conţingentei.
               În plan juridic, instituţiile care distribuie dreptatea şi care asigură libertatea sunt bazate pe supoziţia că justiţia poate să iasă la iveală, şi deci libertatea poate să fie reală numai în condiţiile în care adevărul însuşi iese, mai întâi, la suprafaţă. De aceea, dreptul procedural impune în prima instanţă ancheta, colectarea probelor, iar apoi punerea părţilor faţă în faţă pentru ca din argument şi contraargument să rezulte adevarul (în toate dimensiunile lui accesibile) asupra unei situaţii date.
 
              4. Critica principiilor morale şi aporiile indecidabilităţii
 
              Trebuie, se sugereayă, să evităm căutarea „fundamentelor”. El radicalizează în mod absolut idealul liberal al emancipării de tradiţie, pentru a ajunge la o lume nu doar de-divinizată, dar fără vreun „sine divinizat”. Pentru programele de fundamentare liberale, principiile şi valorile erau esenţiale. Recuzând aşa-zisa divinizare a sinelui, Rorty ignoră de fapt doctrina sacralităţii vieţii. Metafora divinizării exprimă de fapt intangibilitatea şi sacralitatea vietţii, care devine suprema valoare aflată la baza oricărei constituţii din statul de drept contemporan.  Pentru o asemenea lume demitizată însă :
               „Întrebarea că instituţiile sociale au devenit din ce în ce mai raţionale în timpurile moderne şi îndoielile că scopurile societăţii liberale au fost valori morale obiective ar părea mai degrabă stranii”,(…) „Să ne considerăm un experiment în plus al Naturii, nu culminaţia procesului Naturii”(pg.95).
               Dar aceasta ontologie naturalistă nu face decât să trezească spectrul darwinismului social, amintind de antropologia lui  J.S. Mill  pentru care oamenii nu sunt decât „experimente in vivo”. Dacă aşa stau lucrurile, Holocaustul poate fi tratat ca un simplu experiment al naturii – devreme ce omul nu este mai mult decât un fragment al naturii –  în care câteva populaţii au experimentat reamenajarea demografică a ecosistemului lor…
 
            5. Nivelarea criteriilor ce separă dreptatea de nedreptate. Consecinţe

            Dar această radicală mişcare „ex-fundaţională” nu rămâne fără urmări severe în planul vieţii practice. Există aporii care rezultă din eliminarea criteriilor distinctive şi de ierarhizare între sisteme legale divergente:
           „Noi nu suntem în măsură să presupunem că ăun cadru cât mai cuprinzător posibil în care poţi întreba, de pildă: Dacă libertatea nu are nici un statut moralmente privilegiat, dacă ea e doar o valoare printre multe altele, atunci ce poate fi spus în favoarea liberalismului? Nu putem presupune ca liberalii trebuie săfie capabili să se ridice deasupra contingenţelor istoriei şi să vadă genul de libertate individuală pe care statul liberal modern o oferă cetaţenilor săi doar ca pe o valoare în plus.
Nu putem presupune nici că lucrul raţional de făcut e să plasăm o asemenea libertate alături de alţi candidaţi (de exemplu simţul ţelului national pe care nazişti l-au oferit, pentru scurt timp, germanilor, sau simţul conformităţii cu voinţa lui Dumnezeu, care a inspirat războaiele religioase) şi apoi să folosim cuvântul „raţiune” pentru a supune alegerii aceşti candidaţi diferiţi şi să vedem care sunt, dacă unii sunt în genere, moralmente privilegiaţi” (pg. 102).
            Nu putem deci spune aproape nimic. Ce mai putem rosti, dacă totul trebuie negat? Dar ce mai putem face, dacă nu putem spune aproape nimic? Dar ce vrem, ştim ? Exact ce vrem, sau tocmai altceva ? Judecătorul nu va avea voie să dea împotriva noastra o decizie motivată. El va putea, eventual, să proclame una nemotivată.
            Dar ce ar însemna asta? Iată punctul în care se pot observa direct consecinţele catastrofale ale nivelării criteriilor de ierarhizare între formele de organizare a vieţii comunitare.
            „Ar însemna să renunţi la ideea că liberalismul ar putea fi justificat, iar inamicii lui nazişti sau marxişti ai liberalismului combătuti, prin aducerea celor din urmă cu spatele la un zid argumentativ – forţându-i să admită că libertatea liberală are un privilegiu moral ce lipseşte propriilor valori.”(pg. 102).
              Zidul real nu ar exista în spatele celor pictate, şi nici piatra de încercare a adevărului opusă pietrelor de încercare ce sunt doar artefacte culturale. Prin urmare:
             1. nu avem nici un criteriu care ar putea justifica statul de drept în faţa statului total nazist.
             2. nu există în spatele celor două vocabulare (liberal şi nazist) nici o piatra de încercare, nici un test de validitate care să discrimineze între alternative ireconciliabile (de pildă doctrina sacralităţii vieţii).
             „O cultură în care, apreciind în mod corect că toate pietrele de încercare sunt astfel de artefacte, ar adopta ca scop al ei crearea altor artefacte, mai variate şi multicolore”(pg. 107).

             Dar din acest estetism politic, care crede că proliferarea sistemelor este în sine valoroasă, recomandabilă, validă, rezultă, riguros, orice. Şi vreau sa spun : cu adevarat orice.
 Un nazism al plantelor, care să presupună eradicarea oamenilor. Un nazism al marţienilor sau homosexualilor, care să propuna eliminarea celorlalţi.

              Orice, nu exista nici un criteriu de inhibiţie, totul este permis devreme ce nu există un standard ultim ferm care să elimine alternative iraţionale, antiumane.

             Aşadar liberalismul şi nazismul sunt doar două vocabulare ireductibile. Ideea sacralităţii persoanei  umane şi ideea sacralităţii rasei ariene, legea universala şi legea tribala stau separate, disjuncte, ca două seturi de valori diferite,  dar nu valoric subordonate.

             Cum răspunde atunci Rorty acuzaţiei lui Sander? Simplu: antifundaţionalismul ne dă voie să nu răspundem, ci să ne facem că problema nici măcar nu există:
              „acestei acuzaţii nu trebuie să i se răspundă, ci ea trebuie mai degraba să fie eludată.”(!!!) (pg. 102).
               Această contestare a neutralităţii atacă principiul juridic al contradictorialităţii părţilor: avocatul şi procurorul îşi pun pledoariile în balanţă în faţa judecătorului, care întrupează legea. Juriul este mandatarul societăţii, care măsoara rechizitoriul şi apărarea cu faptele şi cu legea, pentru a opera subsumţiunea particularului (a cazului) la general (la lege). Juriul este schematismul legii.
              Aşadar, „aceasta ar fi exact tipul de societate pe care liberalii (în sensul lui Rorty –n.n.) încearca să o evite – una în care logica a guvernat şi retorica a fost reprimată. Este esenţial pentru ideea unei societăţi liberale faptul că, în privinţa cuvintelor ca opuse faptelor, a persuasiunii ca opusă forţei, totul e permis” (!!!).

              O societate liberală à la Rorty e una care e mulţumită să numească adevărat orice se dovedeşte a fi rezultatul unor asemenea confruntări”. Deci oricine persuadează poporul, demagogii, şarlatanii, este binevenit în noua lume a lui Rorty. Avocaţii care scot criminalii din închisoare, politicienii care te conving că albul e negru, magnaţii care dovedesc prin televiziunile lor că nu au furat ci că au donat bani etc. Iată adevărurile retoricii pe care Rorty le aşează la baza societăţii lui liberale!  Democraţia sofiştilor. Dar democraţia sofiştilor nu rezistă niciodată: să nu uitam că Adolf Hitler era oratorul care a sedus poporul, exact cu o retorica lipsită de logică, potrivită pentru cei care vor să elimine logica mai curând decât retorica, adevărul, mai curând decât iraţionalitatea, justificarea mai curând decât persuasiunea.
                 Dar nimeni nu va interzice sofismele prin lege organică. Ele sunt însă interzise de logică: deşi ele pot profera nelimitat, totuşi ele trebuie demascate ca ceea ce sunt: sofisme lipsite de valoare.
Pentru legitimarea societăţii liberale, trebuie să privim acum către literatură şi politică: „cultura poate fi poetizată, mai degraba decât raţionalizată. Adică avem nevoie să substituim speranţa că toţi vor înlocui pasiunea ori fantezia cu raţiunea, prin speranţa că şansele de împlinire a fanteziilor idiosincratice vor fi egalizate”(pg. 102). 

                 Iarăşi: care fantezii idiosincratice? Cele antisemite ale lui Hitler? Cele rasiste ale Ku-Klux-Klan-ului? Fiecare primeşte acum şanse să-şi împlinească fanteziile: criminalul să trăiască delirul orgasmic al puterii în momentul în care crapă capul cuiva. Violatorul are şi el fanteziile lui care trebuie descărcate pe diverse blonde. Perversul, pedofilul- fiecare cu dreptul lui la juisare fantasmatică. Delapidatorul: cu fanteziile lui de a merge în Caraibe, scop care scuză, bineînţeles, mijloacele.
                Iată haosul care rezultă din edificarea unui aşa-zis „drept poetic”, nonraţional, în care toţi primesc şansa să scoată din tenebrele inconştientului fanteziile lor personale.

                Nu putem însă  presupune că toţi au fanteziile lui Francisc de Assisi sau ale lui Gustav Klimt. Dacă  faci scopuri din fanteziile oamenilor vei observa însa tocmai cât de gravă este situaţia pe care raţiunea practică şi-a propus să o menţină sub control…
                Omul nu e bun „de la natură” în sensul că bunătatea lui nu e gata făcută. În sine, omul poate fi bun, dar nu automat şi pentru sine. Bunătatea, ca şi civilitatea sunt mai degrabă rezultate ale unui efort al libertăţii.

                  (text publicat în revista Verso, nr. 44-45, septembrie 2008)

Anunțuri

6 responses to “Richard Rorty şi contingenţa dreptului

  1. Corect.

    Omul nu e Dumnezeu sa le stie pe toate – dar nu e nici bolovan sa nu stie nimic.

    Rorty face afirmatii extreme, cum ar fi disocierea libertatii de adevar. Fara adevar nu exista libertate- avem atata libertate cat adevar si fiintza avem.

    Dumnezeu are (este) o fiinta infinita, are (este) Adevarul si are deci are o libertate infinita.

    Noi avem o fiinta finita, un adevar determinat si o libertate determinata.

    Niciodata nu poti spune ca nu stii chiar nimic. Aceasta e o situatie existentiala care acopera judecata. Ceva stim, intodeauna. :)

  2. daca Rorty e antifundationist, atunci de ce ar trebui sa-i luam „zicerile” sale in seama, nu se contrazice filosoful? :)

  3. Salut,
    Tocmai reciteam o carte despre postetnicitatea in America si am dat peste numele lui Rorty mentionat in legatura cu urmatoarele: etnocentrism, solidaritate umana , cultura drepturilor omului.
    Etnocentrismul este astfel legat de insistenta lui Rorty de a ne orienta nu catre specia umana, ci mai degraba catre variatele ei etnii/clanuri. Suferinta Afro-Americanilor ar fi eradicata mai degraba printr-o solidaritate de natura civica-statala: ” Do we say that these people must be helped because they are our fellow beings? We may, but it is much more persuasive, morally as well as politically to describe them as our fellow Americans-to insist that it is outrageous than an American should live without hope. […] our sense of solidarity is strongest when those with whom solidariry is expressed are thought of as „one of us” where „us” means something smaller and more local than the human race”.
    Evident aici etnocentrismul corespunde cetateniei americane, dar Rorty pare a uita ca suferinta negrilor din SUA deriva in primul rand din faptul ca negrii nu faceau parte din „us”-ca si scalvi erau considerati a fi o proprietate, nu o fiinta umana, cu atat mai putin americani).
    Dar autorul cartii remarca o schimbare in acest discurs etnocentric al lui Rorty: ” As soon as the Kantians are disposed of, Rorty’s vision of human solidarity takes on a decidedly anti-ethnocentric cast: this solidarity, says Rorty, should be understood as ‘the ability to think of people wildely different from ourselves as included in the range of „us” […] By 1993 Rorty was calling for the creation of a „planetary community” defined by „human rights”. The great question for Rorty remanined how to diminish human suffering, and he was more convinced than ever that it would do no good to hold forth on metaphysical principles about human nature and about the moral obligation rational creatures owed to one another. What was needed, according to Rorty, was the spread of a „human rights culture”. This goal was more likely to be achieved by „sentimental education” than by „moral knowledege”, and it was rendered more realistic by an economic security the absence of which was the chief obstacle to the spread of species-consciousness”.
    Acum am unele dileme, dincolo de cele ridicate de implicatiile ultimei propozitii (adica intr-o tara subdezvolatata, fie ea si supusa unui regim totalitar, nu exista „species-consciousness”?
    Sunt nedumerita unde exact ar trebui inclus Rorty in discursul de tip melting pot-multiculturalism-postetnicitate. Abia in cazul ultimelor doua se pune antinomia „us”-„them” si in termeni rasiali, nu numai in termeni de etnie in sensul „european” al cuvantului. La fel si militantismul pentru obtinerea unor drepturi politico-economice bazate pe apartenenta la o minoritate intra in discutie doar in cazul ultimelor doua.
    Ceea ce mi-e si mai greu sa inteleg este ideea asta de „ethnocentrism” vs „human being”-mie mi se pare ca pe undeva la asta se reduce. Ca si cum a fi membrul unui grup etnic/rasial care a fost oprimat inseamna a fi automat lispit de unele calitati umane, sau se referea la „human rights”? Ar mai fi unele intrebari dar poate alta data. Tu cum vezi chestiunea asta cu etnocentrism-solidaritate-cultura a drepturilor omului?

  4. CUVINTE ŞI FLUTURI

    Va salut, Stimate Domnule Muresan! Am parcurs textul Dvs despre Rorty la sugestia unui domn care mi-a vizitat blogul. Eu incercam numai sa fac o recenzie cartii lui Rory, pastrandu-mi obiectiile pentru ultima parte. Citind textul Dvs insa ma gandesc sa imi expun obiectiile mai devreme. Totusi, mi se pare ca schimbati perspectiva selectiv atunci cand ii judecati cartea si ca nu tineti seama in mod voit de palierele de discutie pe care se situeaza Rorty in fiecare capitol. Presimt o reactie oarecum rautacioasa fata de cartea aceasta, o reactie afectiva. Intr-un text de-al meu de pe blogul Noica mi-ati dat dreptate cand spuneam ca filozofia e la fel de mult o treaba de credinta pe cat e si Sfanta Treime. Dar, daca e asa, daca mi-ati dat dreptate atunci, lui Rorty de ce nu-i dati dreptate? Sa se intample asta pentru ca eu acolo denuntam abuzul de tacere al filozofiei in fata surselor ei teologice, iar Rorty repudiaza filozofia pentru a o cobori la stadiul de literatura?
    Cu drag,
    Razvan Andrei
    Voi citi mai atent textul Dvs si voi scrie, la mine pe blog, o replica.

  5. misto post. cat despre rorty – mi se pare [desi am citit f putin] ca intervine, ca si la alti postmoderni, o fractura intre argumentatia lui epistemologica si cea privind etica/existenta sociala concreta.

    ii pot urmari rationamentul deconstructivist [care e foarte vechi in sine – deriva din nietzsche si altii] insa apoi vine partea unde propovaduieste despre ironie si liberalism si celelalte – care nu se mai legitimeaza prin nimic, sunt pura atitudine de clasa/grup/casta/individuala. de ce ironia – mai degraba decat ura sau indiferenta? de ce liberalismul – mai degraba decat conservatorismul sau statul islamic sau comuna primitiva? etc.

    ps: observ ca postati f rar.

  6. Acuzati o fractura intre epistemologia si filosofia practica la Rorty, ca si la alti postmoderni.

    Intr-un sens da :

    aplicarea deconstructiei la nivelul adevarului trebuie continuata coerent cu aplicarea deconstructiei la nivelul binelui (cred ca subscrieti la aceasta formulare). Astfel, daca nu exista adevar, nu poti identifica nici binele.
    Astfel, e corect: de ce ironia si nu ura ? Eu acuz aceasta si la Derrida, care dupa deconstructie vrea ospitalitate, la Benjamin care dupa critica violentei dreptului, vrea buna intelegere etc.

    Pe de alta parte: deconstructia/critica adevarului produce consecinta unui ANYTHING GOES, la nivel practic. Astfel putem spune : si ironia, si ospitalitatea, si ura, si crima, si obedienta etc. TOTUL poate fi astfel legitimat pe suspendarea adevarului, pentru ca nu mai avem nici o structura de restrictie.

    In fine, vreau sa spun ca problema nu este optiunea arbitrara a lui Rorty pentru ironie si liberalism, ci optiunea lui arbitrara pentru deconstructie. Si optiunea tuturor celor care mai vor un program practic, pentru deconstructie.

    Spor !

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s