Teologia perversă a lui Žižek

Slavoj Žižek a propus şi o interpretare cel puţin stranie a creştinismului în lucrarea sa The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity (Massachusetts Institute of Technology, 2003), dar dezvoltată şi cu alte ocazii. Această hermeneutică aproape conspiratorială care pretinde că devoalează presupoziţii uitate sau ascunse datorită caracterului lor supărător presupune deci, totuşi, ca creştinismul este ceva anume şi nu orice altceva – prin urmare există convingerea că putem determina obiectiv care interpretare este valabilă.

Se sugerează că versiunea oficială ascunde ceea ce nu se poate explica sau justifica. Žižek aduce la lumină dificultăţi de interpretare care nu sunt însă de nerezolvat sau altele care ţin –la limită- de un mister propriu supraraţionalităţii. Insă el adaugă şi interpretări personale care pur şi simplu nu au nimic de-a face cu creştinismul, şi aparţin în bună măsură apocrifelor, gnozelor sau unui bogomilism balcanic, combinate după părerea mea cu un refuz al teodiceeii propriu unui iluminism subversiv.
Astfel sugestia unei „perverse christianity” (indiciile unei strategii perverse a divinităţii) devine pentru Žižek o provocare, şi el pare să aştepte o reevaluare non-perversă. Totuşi, soluţiile pe care le propune în faţa acestei aparente perversiuni nu sunt mai puţin perverse, sau sunt cel puţin inverse/oblice/sinusoidale în raport cu ce ştiu creştinii despre conţinutul credinţei lor, şi mă refer aici la teologia dogmatică, un fel de conştiinţă teoretică (contemplativă) de sine a creştinismului.
Avem deci un creştinism care nu este creştinism, ci mai degrabă o teologie perversă. Imi propun, în cele ce urmează şi în limitele date să răspund câtorva dintre provocările lui Žižek, sub numele de teologie rectangulară înţelegând ceea ce, în mod obiectiv, este creştinismul – în sensul acestei conştiinţe de sine teoretice care este teologia, deci fără distorsiuni proprii unei hermeneutici a suspiciunii. Chiar atunci când pare să elogieze şi să singularizeze creştinismul, cum este cazul de faţă, ea nu este mai puţin twisted christianity, în locul unui creştinism pur şi simplu, cruciform. Opun deci o ortopedie transcendentală contorsiunii transcendentale practicate de Žižek.

1. Monoteismul nu implică dedublarea Unului.

Să începem cu regândirea monoteismului. Acesta apare aici pozitiv valorizat, spre deosebire de politeism, însă cu preţul unei distorsiuni speculative lipsite de justificare ultimă :
“Este relaţia dintre politeism şi monoteism, totuşi, aceea dintre multiplicitate şi totalizarea ei opresivă de către Unul (falic) exclusiv? Dacă, din contra, tocmai politeismul presupune fundalul comun al multiplicităţii zeilor pe când doar monoteismul tematizează golul ca atare, golul în Absolutul însuşi, golul care nu doar că separă Dumnezeul (unic) de Sine ci este acest Dumnezeu. Diferenţa este ‚pura diferenţă’: nu diferenţa dintre entităţi pozitive, ci diferenţa ca atare. Astfel, monoteismul este singura teologie logică a Dublului: în contrast cu multiplicitatea care se poate exprima numai în opoziţie cu fundalul Unului, fundamentul lui neutru, ca şi multiplicitatea figurilor în contrast cu acelaşi fundal, (motiv pentru care Spinoza, filosoful multiplicităţii este, logic, monistul fundamental, filosoful Unului). Diferenţa radicală este diferenţa Unului cu sine, necoincidenţa Unului cu sine, cu propriul său loc. De aceea creştinismul, datorită Treimii, este singurul monoteism adevărat: lecţia Trinităţii este că Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu şi om, că Dumnezeu este golul – adică Christos, nu Dumnezeul de dincolo, separat de om printr-un gol, ci golul ca atare, golul care îl separă simultan pe Dumnezeu de Dumnezeu, pe om de om” (op.cit. pg. 28).

***
a) Să răspundem mai întâi că nu este evidentă corelaţia dintre monoteism (unitatea şi unicitatea lui Dumnezeu) şi gap (gol). În al doilea rând, golul din interiorul Absolutului este o pură presupoziţie respinsă de orice monoteism. Se trece de la golul interior Absolutului la asimilarea Absolutului cu acest gol însuşi. Abisul acvativ din care Spiritul a scos lumea este un spaţiu infinit al purelor posibilităţi. Se confundă aici Spiritul cu apele primordiale. Şi nu se răspunde cum ar putea golul să producă fiinţa efectivă.  Deasemenea, nu se înţelege exact de ce Unul ar fi tocmai diferenţa pură, oricât de diferită ar fi această diferenţă faţă de diferenţa uzuală (între 2 entităţi pozitive). Deoarece Žižek vorbind despre necoincidenţa Unului cu sine pare să se refere la identitatea speculativă a lui Hegel, după care face un salt mortal la diferenţa pură a lui Derrida – care nu este reductibilă la ‘diferenţa pură’ a lui Hegel (deoarece aici diferenţa pură este nemijlocit reconvertită în identitate, aşa cum auto-raportarea Unului la sine este deja scindarea acestuia, moment logic suprimat şi conservat în reidentificarea lui eternă cu Sine).
Deasemenea, Spinoza nu este filosoful multiplicităţii aşa cum se sugerează. Hegel numeşte sistemul lui Spinoza ‘sistem al identităţii’ (abstracte). Deducţia modurilor şi a atributelor Substanţei, deci obţinerea multiplicităţii din Unu este insuficientă din punctul de vedere al lui Hegel, însă nimic nu îl face pe Spinoza filosof al multiplicităţii, ci filosof al Unului care produce diferenţe. Si nu în ultimul rând, nu ştim despre ce fel de monoteism vorbeşte Zizek, dar un Absolut care este golul însuşi seamănă desigur cu Nirvana nu cu Yahve, şi chiar dacă aplicăm acestui gol o dialectică, îl obţinem « din mânecă », aşa cum ar spune Hegel, fără o deducţie riguroasă.
Žižek amestecă aici 1. identitatea speculativă a lui Hegel cu 2. diferanţa lui Derrida, de la auto-diferenţierea speculativă a Unului prin diferenţa lui faţă de sine, la diferenţa pură, dedublat ca atare. Apoi sare direct… 3. în gol, adică în ceva ce seamăna cu Nirvana, cu vidul absolut. Astfel avem aici un incoherent coktail of Hegel, Derrida şi Nagarjuna.
Nu se mai înţelege atunci ce fel de diferenţă ar fi aceea în care nimic nu mai diferă de nimic…De ce să nu-i spunem atunci identitate acestei diferenţe pure devreme ce ştim doar că nimic nu diferă în ea ? Nu o identitate obiectuală, desigur, a unui ce pozitiv cu sine. Ci o identitate pură, atopică, une identitance ?
Dacă denumim diferanţă o diferenţă pură, atopică, una în care nimic nu mai diferă de nimic, atunci acesta este un flatus vocis în care nu mai gândim nimic, şi nu facem decât suprarealism filosofic prin care dăm un nume nou şi excentric unui conţinut care a fost întoteauna gândit pe limită în monoteism ca fiind un Unu compenetrat cu Fiinţa. Acest lucru apare clar în Exod, când Moise primeşte revelaţia numelui propriu al Absolutului „Ego sum Qui sum” (Exod, 3:14).  Dumnezeu se descrie pe sine în mod tautologic. Dumnezeu este identic cu Sine, El nu este scindat, schizofren şi vid. Când creează lumea el nu se separă de sine, ca şi cum lumea ar fi un fragment detaşabil din infinit. Oricât scădem din infinit, El rămâne identic cu Sine.
b) Pentru Žižek lecţia Trinităţii este că Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu şi om (‘definiţie’ care nu oferă nimic gândirii), că El este acest gol prin care El se separă de sine şi omul se separă de om. Dar Abisul primordial (masa posibilităţilor pure) rezidă (calitativ)‚ în afara’ infinităţii dense a Absolutului, care nu este posibilitate contingentă ci pură şi eternă actualitate.
Dar lecţia Trinităţii nu este deloc această necoincidenţă a lui Dumnezeu cu Sine. In creştinism toate Persoanele divine sunt con-substanţiale (homoousias), co-afirmative şi se conţin reciproc. În virtutea infinităţii şi unităţii fiinţei divine plenare, cele trei Persoane nu pot fi scindate între ele, şi nu există negativ care să le separe. Pentru descrierea modului acestei comuniuni eterne totale s-a folosit termenul de perihoreză, cointerioritate totală : tot ce are Tatăl din Fiinţă revine şi Fiului şi Sfântului Duh, Există doar o diferenţă de ordinul persoanei, relaţia de naştere şi respectiv de purcedere. Toate cele trei persoane afirmă Fiinţa şi se afirmă reciproc, nu există vid, negaţie şi distanţă între ele. Dintre cele trei Persoane, Fiul este Cel prin care s-a făcut lumea şi care s-a întrupat. Dar prin asta Tatăl (Persoana care exprimă sensul de fiinţă al remanenţei Absolutului în sine) nu este negat sau depăşit, ci este afirmat : Si cognovissetis me et Patrum meum utique cognovissetis”, (Ioan 14 : 6-9).

2. Temporalitatea nu este „mai mult” decât Eternitatea.

“Dacă ceea ce ne apare nouă, muritorilor finiţi ca descindere a lui Dumnezeu spre noi, este, din punctul de vedere a lui Dumnezeul, o ridicare? Dacă (…) eternitatea este mai puţin decât temporalitatea? Dacă eternitatea este un domeniu steril, impotent, lipsit de viaţă, care, pentru a se actualiza deplin trebuie să treacă prin existenţa temporală? Dacă această coborâre a lui Dumnezeu spre om, departe de a fi un act de graţie către umanitate, este singura cale pentru Dumnezeu ca să câştige actualitate deplină şi să se elibereze de constrângerile sufocante ale Eternităţii? Dacă Dumnezeu se actualizează doar prin recunoaşterea omului? (…) „Susţinem de obicei că timpul este închisoarea supremă (…) şi că întreaga filosofie şi religie circulă în jurul unui singur scop: evadarea din această carceră a timpului în eternitate. Dacă, totuşi (…) eternitatea este închisoarea supremă, o închidere sufocantă, şi doar căderea în timp introduce Deschiderea în experienţa umană? Evenimentul ‚întrupării” nu este deci atât timpul când realitatea temporală  obişnuită atinge Eternitatea, ci, mai degrabă, timpul când Eternitatea ajunge în timp” (op.cit., pg. 13).

***
De ce Eternitatea ar fi mai puţin decât temporalitatea? De ce ar fi ea doar pură potenţialitate ? Trebuie să remarcăm că mutaţia propusă de Žižek nu este deloc constrângătoare, ci ea vine sub forma unui « what if ? ». Pentru ca ea să fie luată în serios trebuia precedată de o analiză a celor două concepte, Eternitate şi temporalitate.
În primul rând, asimilarea Eternităţii cu pura potenţialitate este nefondată. Desigur, în regim pre-cosmogonic şi numai în raport cu noi, Eternitatea pare ceva potenţial : astfel apare unei priviri finite atât creaţia lumii cât şi orice fel de intervenţie a Eternităţii în temporalitate. Aste nu înseamnă că în sine, Eternitatea este potenţială şi privativă, şi că ea are nevoie de actualizare. Acest scenariu este mai degrabă propriu ontologiei arhaice a lui Hesiod, unde un haos originar ca totalitate virtuală se actualizează sub formă cosmică, spaţio-temporală. In creştinism, Eternitatea este plenară, imobilă, Actus purus, Nunc stans. Timpul, din contra, nu este altceva decât proces în care ceva  posibil şi disponibil manifestării temporale se actualizează constant (viitorul) şi numai pentru a trece aproape instantaneu într-o nouă formă de virtualitate (trecutul). Oricât de mult am analiza cele trei extaze temporale, este clar că timpul este de fapt o semi-fiinţă mobilă, procesuală, care pluteşte pe abisul inform al posibilităţilor, şi are o formă de realitate precară, fluidă, disparentă. Moartea este legea inflexibilă a timpului. Tot ceea ce se naşte în timp moare în timp. Eternitatea, din contra, este complet liberă de negativ. Ea nu se naşte, şi de aceea nu moare (nu vine din non-existenţă şi nu sucombă în non-existenţă, fiind solidară cu fiinţa pură a unui Prezent pur). Ea nu vine din trecut şi nu trece în viitor (şi nici viceversa). Ea a fost, este şi va fi – această exprimare fiind una aproximativă, prin care încercăm să tematizăm în limbaj temporal supratemporalitatea Eternului. Potenţialitatea pură aparţine însă Abisului preformal, din care lumea a fost scoasă de către Absolut.
Astfel, iluzia lui Žižek este că Eternitatea la care adăugăm cumva temporalitatea este mai mult decât pura Eternitate goală. Dar acestă falsă sumă ascunde adevărul că avem de-a face, subreptice, cu o scădere : este o totalizare cu privativul similară cu expresia  1+(–1). Aparenţa adiţiei ascunde realitatea substracţiei, şi această idee că Eternitatea care trece în timp este mai mult decât Eternitatea este bună pentru reprezentare, nu însă şi pentru concept. Mai mult, ‘adăugarea’ timpului la eternitate are o analogie mai potrivită în relaţiile : ∞ + (− 1), sau ∞ + 1. Datorită faptului că infinitul este absorbant la adunare, fie că acordăm timpului o consistenţă pozitivă (ens creatum) sau una negativă (maya), Eternitatea este absolut invariantă.
Astfel, faptul că Dumnezeu se înturpează a fost denumit în teologie kenoză (kenon=vid)  pentru că Fiul, care are întreaga Fiinţă divină (plenară, absolută, infinită şi eternă) asumă neantul propriu temporalităţii şi finitudinii.
Invers, a susţine că Eternitatea este carcera supremă nu poate fi acceptat din motive foarte simple, dincolo de sugestia facilă şi invers-mimetică. Nu poate fi vorba de închidere şi carceră devreme ce Eternitatea a intrat deja în timp prin Întrupare. Pe de altă parte, natura Eternităţii este de a avea ceea ce putem numi ubicuitate temporală : Eternitatea învăluie timpul pe orice punct. Nu există nici un punct temporal care să nu fie accesibil Eternităţii. Lucrurile stau cu totul altfel privite dinspre timp : dacă Eternitatea se poate întrupa oricând şi este cumva prezentă, imanentă oricărui punct al temporalităţii, timpului nu îi este accesibilă Eternitatea, decât, eventual, tot graţie Eternităţii. Există deci o accesibilitate unilaterală a Eternităţii la timp, iar asimetria este aici expresia unei ierarhii ontologice. Dacă Dumnezeu vrea să se întrupeze, să devină (şi) temporal şi muritor, un om nu poate să dez-trupeze şi să devină etern şi nemuritor.
Prin urmare, toată acestă inversare a unei Eternităţi privative cu un timp bogat este falsă.

3. Absolutul nu este scindat

“Nu este deajuns ca Dumnezeu să-l separe pe om de sine, astfel ca umanitatea să-l iubească. Această separaţie trebuie să fie reflectată în Dumnezeu însuşi, astfel că Dumnezeu este abandonat de Sine însuşi : când lumea s-a cutremurat, iar soarele a fost sterş de pe cer (…) odată cu strigătul de pe cruce: acest strigăt a mărturisit că Dumnezeu a fost părăsit de Dumnezeu” (op.cit., pg.14).

***
Această separaţie retroactivă pe care o presupunem în Dumnezeu nu este, în primul rând o necesitate. În al doilea rând, dacă există ceva ce poate fi numit scindare, ea nu are semnificaţia ontologică presupusă aici. Eclipsa şi cutremurul de pe Golgota au o semnificaţie teologică diferită de o ruptură de fiinţă, infinitul fiind absolut indivizibil. Enunţul că Dumnezeu se abandonează pe sine pe Golgota pierde din vedere aici coerenţa christologiei dogmatice. Christos are o natură divină şi o natură umană. El este şi Fiul lui Dumnezeu, şi Fiul Omului. Pe cruce, Christos, în punctul culminant al jertfei, recapitulează şi asumă in individuo păcatele întregii umanităţi. Fiul Omului iar nu Fiul lui Dumnezeu este atunci, punctual, separat de Dumnezeu, dar asta nu afectează Persoana Fiului în care cele două naturi sunt unite. Această separaţie nu se reflectă însă retroactiv într-o scindare intra-divină, nici în Fiinţă, nici între Persoane.

4. Răul nu are pozitivitate

“Atât creştinismul cât şi Hegel transpun golul care ne separă de Absolut în Absolutul însuşi. În termenii acestul gol care-l separă de om de Dumnezeu, asta înseamnă că golul este transpus în Dumnezeu însuşi, ca şi gol între Christos şi Dumnezeu-Tatăl – Christos este noul, al doilea Iov. În termeni etici, asta înseamnă că trebuie să recunoaştem forţa pozitivă a Răului, fără să regresăm la dualismul maniheean (…) Răul nu este ‚substanţial’ diferit de Bine, o forţă pozitivă opusă – ci Răul este substanţial acelaşi ca şi Binele, însă într-un diferit mod (sau într-o perspectivă diferită) (…) Răul este Binele ‚în devenire’ : ruptura negativă radicală, ruptura cu vechea ordine substanţială ca şi condiţie a unei noi universalităţi” (op.cit. pg 88).

***
a) Dacă la Hegel există  coincidenţă a fiinţei cu neantul, bazată pe puritatea şi nedeterminarea ambelor, în creştinism nu există vid în Dumnezeu, deci nu există un gol între Tatăl şi Fiul, ci o relaţie de identitate fiinţială şi afirmare : Tatăl naşte în mod etern pe Fiul, iar Fiul îl afirmă pe Tatăl, în virtutea consubstanţialităţii şi cointeriorităţii. Cât despre faptul că Christos ar fi noul Iov, această afirmaţie are la bază nevinovăţia (şi teologia răsăriteană ortodoxă cel puţin a consacrat acest lucru) însă există şi o „diferenţă ontologică” radicală, astfel că o similaritate de suprafaţă ascunde o disimilaritate de profunzime. Christos este Dumnezeu, nu doar om, şi El moare în mod liber (deşi este vorba de o libertate divină neafectată de accidentalitate) printr-un sacrificiu substituţionar pentru toţi oamenii.
b) Pozitivarea răului este o poziţie opusă celei pentru care răul este doar o privatio boni. Dar creştinismul se află aici între idealismul german şi neoplatonism. Pentru creştinism răul nu are o substanţă pozitivă, dar nu este nici o simplă umbră a binelui, aşa cum apare el la Plotin (de unde a preluat Augustin ideea de privatio boni). In creştinism creaţia este bună, însă prin uzul libertăţii, o fiinţă creată îşi exercită libertatea în mod anti-divin. Astfel, substanţa acestei fiinţe angelice (reală, creată şi bună) se aşează prin libertate în opoziţie cu Dumnezeu. Răul este deci contra-divinul (Satan = contra). Sintetic spus : răul este inversio boni, nu este doar lipsă binelui, ca şi când răul ar fi o fantomă sau o umbră, ci este i) o poziţie metafizică anarhică, dar şi ii) o fiinţă agentă consistentă, activ şi conştient angajată în opoziţie cu binele. Aceasta este singura pozitivitate a răului, tocmai ceea ce în fiinţă nu îi aparţine şi a fost răpit şi deturnat. Răul este, deci un agent angelic care asumă activ poziţia metafizică anarhică. In cazul omului uzurpă deci substanţa pozitivă a unei fiinţe şi o parazitează manipulând-o într-o direcţie opusă naturii ei pro-divine. Deci răul, pentru a intra în lume, trebuie să paraziteze o substanţă originar bună. Însă diferenţa dintre rău şi bine este o diferenţă volitiv-vectorială.
Dumnezeu este Binele absolut : tot ceea ce conţine acest Bine în scop şi mijloace este bine finit, binele este tot ceea ce este pro-divin răul este tot ceea ce este anti-divin. Deci răul nu este good in becoming în nici un fel, acestă deteminare fiind absurdă (ca şi cum ai spune că Auschwitz-ul este binele în devenire). Răul se referă la o ruptură prin inversare cu ordinea creată, cu scopurile divine.

5. Absolutul este omnipotent

“Jonas a legat asta de ideea radicală că Dumnezeu nu este omnipotent – singura cale de a explica, după el, cum a putut Dumnezeu să lase lucruri ca Auschwitz să se întâmple.  Chiar ideea de creaţie implică o auto-contracţie a lui Dumnezeu. Dumnezeu a trebuit întâi sa se retragă în sine, să-şi limiteze prezenţa pentru a crea mai întâi Nimicul din care a creat apoi universul. Creând universul, l-a eliberat şi l-a lăsat singur, renunţând la puterea Lui de a interveni în el: această auto-limitare este echivalentă cu o act propriu-zis de creaţie. În faţa unor orori precum Auschwitz-ul, Dumnezeu ar fi astfel observatorul neputincios- singura cale pentru El de a interveni în istorie ar fi fost tocmai aceea de ‚a cădea’în ea, spre a apărea sub forma propriului său Fiu” (op.cit. pg.137).

***
a) Omnipotenţa derivă din omniprezenţa fiinţei divine. Din limitarea fiinţei divine (self-contraction) ar deriva o limitare a omnipotenţei divine (deoarece infinitatea libertăţii derivă din infinitatea fiinţei). Însă reprezentarea unei auto-limitări aparţine unui mod finit (pur analitic şi abstract) de a înţelege fiinţa divină. Se presupune, spaţial, o fiinţă divină. Apoi se presupune o retracţie (fie ea chiar numai calitativă) în sine a acesteia, care lasă un gol din care Dumnezeu lipseşte, şi în care lumea este aşezată. Însă Dumnezeu nu trebuie se retragă de fapt, deoarece chiar în lumea creată, El este prezent în fiecare punct – dar viceversa nu este adevărată. Dumnezeu pătrunde/străbate complet lumea (fiinţele), dar lumea nu-l pătrunde. Dumnezeu condiţionează şi afectează lumea, lumea nu-L condiţionează şi nu-L afectează pe El. Astfel avem o relaţie de pătrundere şi limitare unilaterală. Lumea este limitată de Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este limitat de lume – deci nu avem nevoie de reprezentarea picturală a unei auto-contracţii. Dumnezeu limitează lumea calitativ, reciproca nu este valabilă.
b) Singurul lucru care ar părea să-l limiteze pe Dumnezeu este libertatea (umană şi angelică), însă în realitate şi aici El nu este însă limitat nici  măcar de Sine, pentru că decizia de a crea fiinţe libere îi aparţine.
Raţiunea pentru care Dumnezeu a ales să creeze fiinţe libere şi nu fiinţe nelibere va fi indicată. Insă există aşa cum am văzut mai sus o corelaţie între libertate şi geneza răului. Astfel, faptul că Dumnezeu nu intervine în seria efectelor a cărei cauză este libertatea (umană, angelică sau demonică), chiar dacă acestea sunt oribile şi inacceptabile, ţine de duritatea acestui pariu al lui Dumnezeu pe libertate. Există deci dimensiuni galactice (eonice) ale arhitecturii providenţiale a istoriei, şi chiar dacă o simplă reducţie speculativă a răului la Totalitate nu este convingătoare, misterul răului este atât de intim legat de misterul libertăţii, încât ele rămân cumva împreună. Dar Dumnezeu, încercând să conserve libertatea creaţiei, în ciuda teribilului ei cost, nu aplică o strategie perversă. În virtutea unui motiv misterios, Dumnezeu nu vrea să elimine această dialectică dramatică a libertăţii şi răului printr-un gest autocratic care ar pacifica lumea sacrificându-i libertatea.

6. Căderea nu rezultă dintr-o strategie pervesă divină.

“Dacă este interzis să mănânci din Pomul cunoaşterii din Paradis, de ce l-a pus Dumnezeu acolo, în primul rând? Nu pentru că era o parte a strategiei lui de a-i seduce pe Adam şi Eva să cadă, pentru ca apoi să-i salveze? Nu ar trebui să aplicăm viziunea lui Pavel despre cum legea prohibitivă crează păcatul prin chiar această prohibiţie? (op.cit. pg. 15)”.

***
De ce a aşezat Dumnezeu Pomul cunoaşterii binelui şi răului în Paradis? Pentru a da un răspuns, trebuie să înţelegem înainte care este scopul creaţiei ca atare. Creştinismul afirmă că scopul creaţiei se află în bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu. Este natura iubirii să fie împărtăşită. Prin urmare, finitul este chemat la existenţă din neant. Dar omul nu primeşte doar o fiinţă, pur şi simplu. Doar o creatură dotată cu libertate poate exprima fiinţa, persoana şi voinţa divină, în calitate de imago Dei. Bunătatea supraabundentă a lui Dumnezeu trebuie deci să se reflecte într-o fiinţă liberă. Dar acesta este şi marele risc al creaţiei. Dumnezeu nu creează un Matrix, el nu este autorul unui Marionettenspiel. Din acest lucru derivă bivalenţa libertăţii elective. Aşa cum am arătat, cunoaşterea bivalentă corespunde testării (examenului) acestei libertăţi. Deşi bivalenţa este din principiu necesară, ca materie disponibilă exercitării oricărei libertăţi elective, conţinutul alegerii nu este predeterminat. Altfel spus omul putea alege orice: respectarea sau nerespectarea interdicţiei, însă interdicţia (limita care închide şi deschide posibilităţile) trebuia formulată. Aici se vede clar, deasemenea, că Legea precede forma actuală, efectivă, a păcatului în lume, însă nu îl generează pur şi simplu, aşa cum se sugerează. Se invocă mereu faptul că prin Lege a intrat păcatul în lume, însă se pierd din vedere citatele care spun:  „usque ad legem enim peccatum erat in mundo peccatum autem non imputatur cum lex non est” (Romani, 5:13); “nam peccatum occasione accepta per mandatum seduxit me et per illud occidit” (Romani 7:11); Legea este cel mult causa occasionalis, nu causa efficiens a păcatului. Putem accepta şi nuanţa psihanalitică: legea incită la păcat, în maniera unui fruct interzis, pentru că scopul ei este testarea, actualizarea şi valorificarea regimului pozitiv al libertăţii. Însă tot nu putem spune că ea îl generează pur şi simplu. Din contra, e vorba de un regim potenţial al păcatului în starea de inocenţă (Unschuldigkeit), care se actualizează în faţa Legii, dar nu fără o raportare a libertăţii la Lege (deci prin voinţă, nu prin forţa legii). Cred că aceste consideraţii sunt deajuns pentru a elimina mitul acesta recent al anarhismului paulin, prezent la Agamben, Badiou sau Žižek.
Mai trebuie precizat, fundamental, că nu interdicţia ci ispita şarpelui a incitat omul la alegere. Nu Legea, ci hermeneutica serpentină a legii. Žižek camuflează complet şarpele insidios din referatul genezic. Este aceasta hermeneutica scurt-circuitului sau a purei refulări? Omul nu a ales Pomul cunoaşterii datorită interdicţiei divine, ci datorită faptului că şarpele a spus că Dumnezeu minte.
Deasemenea, comandamentul nu trebuie citit în cheie psihanalitică. Legea edenică nu este totuna cu Legea revelată. Legea edenică era o lege dată unei fiinţe în care păcatul nu exista decât virtual, pe când Legea revelată pe Sinai era o lege dată unor fiinţe în care păcatul era actualizat. Ea era un fel de oglindă, un realism specular care scindează sensibilitatea omului corupt, ridicând păcatul din carne la conştiinţa de sine obiectivată în vinovăţie. In primul caz Dumnezeu deschide omului o libertate uriaşă : i se oferă orice, mai puţin Pomul cunoaşterii binelui şi răului. Asta înseamnă că omul este chemat la o libertate uriaşă, paradisiacă, iar singura interdicţie nu are sensul unei privaţii parentale geloase. Interdicţia are omul în vedere, mai precis libertatea omului. Omului i se cere doar să nu îşi piardă libertatea. Poţi avea orice pom, mai puţin pomul liberticid al binelui şi răului. Căderea este deci o cădere a libertăţii. Prin cădere omul pierde libertatea edenică multivalentă (poţi avea orice pom) pentru o libertate istorică bivalentă (un singur pom). Căderea echivalează deci cu o implozie transcendentală, cu o compresie mutilantă a libertăţii edenice originare.
În fine, şi mai important: când spunem Pomul cunoaşterii binelui şi a răului, ce spunem de fapt? Ce este Binele? Binele este tocmai Dumnezeu. Răul este deci anti-divinul (să repetăm: în creştinism răul nu este pur şi simplu privatio boni, ci este inversio boni; răul nu este nefiinţa, ca în neoplatonism, ci este inversiunea volitivă anti-divină a unei fiinţe create). Astfel, Dumnezeu nu face decât să ofere libertăţii extremele ei maxime: sau Dumnezeu sau anti-divinul. El indică alternativele, interzice alternativa malefică şi arată că alegerea Binelui (precizat de Lege) duce la Pomul Vieţii, pe când alegerea Pomului cunoaşterii binelui şi răului duce la moarte. Dacă Dumnezeu este viaţă, evident că anti-divinul este moarte. Nimic pervers aici, Dumnezeu pune totul la lumină, arătând prin Lege limita de fiinţă a omului. Pervers este tocmai şarpele, a cărui limbă bifurcată simbolizează duplicitatea : el spune ‘Veţi fi ca El’, adică veţi cunoaşte binele şi răul, divinul şi anti-divinul. Diferenţa ontologică ocultată de şarpe este tocmai aceasta : Dumnezeu poate rezista acestei opoziţii, El fiind infinit, superior în fiinţă fiinţei create care i se opune. Omul însă nu poate rezista acestei opoziţii, deoarece finitudinea lui nu rămâne neafectată de cunoaşterea şi contactul cu această latură nocturnă, contaminantă şi criminală a anti-divinului. Veracitatea divinului trebuie deci opusă adevăratei perversiuni a dialecticii ofidiene.

7. Christos nu este Supraomul.

“Christos este (…) ‘mai mult decât om’- şi de ce să nu riscăm să ne referim la Nietzsche: el este supraomul? – exact în măsura în care se poate spune despre el: Ecce homo, în măsura în care el este un om  kat’ exochen, ca atare, un om fără distincţii sau trăsături particulare. Asta înseamnă că Christos este un singular universal (…) două perspective asupra aceleiaşi entităţi; este diferenţa unei entităţi cu sine. Christos este om şi supraom: supraom în măsura în care el este un om sans phrase, adică ceea ce le separă este doar o schimbare de perspectivă. Cu alte cuvinte, Christos este diferenţa minimală între ‚om’ şi ‚supraom’” (op.cit. pg. 80).

***
Asimilarea lui Christos cu Supraomul este complet deplasată, având în vedere atributele acestei aşteptări nietzscheene. Supraomul este depăşire a omului, însă înspre un om fără transcendenţă, culme a evoluţiei, ca sens al pământului (Sinn der Erde), ca fidelitate faţă de pământ (fără ‘iluzii’ celeste etc.). Deci, nici o legătură.
Iar Christos este singularitatea absolută a Persoanei divine care asumă, pe lângă natura ei infinită şi natura finită a umanităţii. In acest sens El este simultan, unit şi nedespărţit, Persoana divină a Treimii, deci lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat şi om transcendental, Macroanthropos, în care el recapitulează întreaga umanitate. In acest sens el este şi Noul Adam, fără înceta să fie Persoana divină. Žižek umanizează figura lui Christos, şi, deşi diferenţiază între singularitatea individuală şi universalitatea adamică, el pierde complet latura divină. Astfel Žižek vorbeşte despre altceva decât despre creştinism. Consecinţa acestei christologii pur transcendentale (decapitată de latura transcendentă) va fi imposibilitatea de a explica alte trăsături dificile ale creştinismului.
Prin urmare, există 3 dimensiuni în Christos : 1. natura transcendentă (Fiul lui Dumnezeu, Persoana infinită din Treime, cu fiinţă infinită) ; 2. natura transcendentală (Fiul Omului, natura umană recapitulată). Acestea se intersectează cu 3. timpul istoric, în singularitatea lui Iisus. Pentru Žižek nu există decât dimensiunea a doua şi a treia, şi în plus identifică eronat natura transcendentală a Fiului Omului (ca Nou Adam, care recapitulează întreaga umanitate) cu un overman foarte vag determinat, ‘omul ca atare’. Deasemenea, Christos nu este, în mod alternativ, când om, când supraom, în funcţie de perspectivă. Ci El este simultan Dumnezeu şi om, natură divină şi natură umană, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, cu precizarea că în calitate de individ uman El concentrează în sine şi toată umanitatea, fiind deci şi individual şi universal (şi empiric şi transcendental) – fără să uităm niciodată dimensiunea transcendentă, eternă.

8. Dumnezeu nu este subversiv.

“Dacă ateii ar fi să-şi aleagă un zeu, ei vor găsi o singură divinitate care le-a rostit izolarea, o singură religie în care Dumnezeu a părut pentru un moment să fie un ateu (…) creştinismul este teribil de revoluţionar. Că un om bun poate fi pus cu spatele la zid, ştiam. Dar că Dumnezeu poate fi pus cu spatele la zid, este un semn pentru toţi insurgenţii pentru totdeauna. Creştinismul este singura religie care a simţit că omnipotenţa îl face pe Dumnezeu incomplet. Creştinismul singur a simţit că Dumnezeu, pentru a fi complet Dumnezeu, trebuie să fie şi rebel şi rege.” (op.cit. pg. 14).

***
Omnipotenţa nu îl face pe Dumnezeu incomplet. Faptul că Dumnezeu este crucificat nu are loc datorită unei fracturi în omnipotenţa divinităţii. Deoarece şi Întruparea, şi Patimile au loc prin voinţă, nu prin fiinţă (prin libertate, nu prin necesitate). Christos nu este un rebel, nu este un revoluţionar. Oricâte omologii formale pot fi invocate aici, rămâne o ‘diferenţă ontologică’ insurmontabilă. Christos nu este Barabas, împărăţia Lui nu este din lumea aceasta. Christos nu moare pentru a schimba ordinea socială. El nu moare nici măcar pentru a schimba/suprima pur şi simplu, în sens anarhic Legea metafizică.
Din contra : sacrificiul christic are tocmai sensul că preţul Legii este plătit, justiţia divină este respectată, nu sfidată sau abrogată. Dacă Legea ar fi fost doar suprimată, abrogată, atunci sacrificiul nu ar mai fi avut sens. Pavel spune tocmai asta : crucificarea este plătirea preţului : jertfa este substituţionară. Dumnezeu nu este deci anarhic pentru că el este tocmai Principiul Legii. Dacă Christos ajunge sub forţa legii este doar pentru că a vrut să plătească preţul pentru noi, preţ pe care umanitate nu putea să îl plătească. Altfel spus: pedeapsa păcatului a fost moartea, aşa cum am văzut. Moartea a derivat din alegerea Pomului cunoaşterii binelui şi răului, adică a cunoaşterii bivalente. Christos moare nu pentru că Dumnezeu nu este omnipotent, ci pentru că Dumnezeu a iubit atât de mult libertatea omului încât a dat pe Fiul său ca preţ de răscumpărare pentru catastrofa trascendentală produsă de uzul eronat al acestei libertăţi. Christos nu este deci rebel şi rege: el nu moare pentru că a încălcat legea. El este doar rege, oamenii sunt rebelii. El este regele care moare pentru ca rebelii să fie salvaţi.

9. Iuda nu este un erou

“ O ambiguitate la fel de obscură înconjoară rolul lui Iuda în moartea lui Christos:  devreme ce trădarea lui era necesară misiunii sale (să salveze umanitatea prin moartea pe cruce), nu avea Christos nevoie de ea? Nu sunt cuvintele sale din timpul Cinei de Taină o porunca secretă către Iuda ca să-l trădeze? Nu este Iuda atunci adevăratul erou al Noului Testament, cel care a fost gata să îşi pierdă sufletul şi să accepte damnaţia eternă pentru ca planul divin să fie împlinit? În toate celelalte religii Dumnezeu cere discipolilor să-i rămână credincioşi – doar Christos le cere discipolilor să îl trădeze pentru ca să-şi împlinească misiunea (…) Christos dădea, printre rânduri, porunca lui Iuda să-l trădeze, cerându-i supremul sacrificiu.  – sacrificarea nu doar a vieţii sale ci şi a celei de-a doua vieţi, a reputaţiei sale postume. Nodul etic negru am acestei afaceri  nu este deci Iuda, ci Christos: pentru a-şi împlini misiunea, a fost obligat să recurgă la astfel de manipulare obscură, arhi-stalinistă” (op.cit. pg. 15-16).

***
În primul rand, această viziune conspiratorială nu rezultă de nicăieri : că Christos ar fi ‘comandat’ lui Iuda să-l trădeze. Christos pre-ştia că va fi trădat, datorită omniscienţei sale, însă de aici nu derivă că el ar fi pre-determinat voinţa lui Iuda. Deasemenea, putem să presupunem că trădarea lui Iuda nu are legătură cu un interes meschin, şi anume cei 30 de arginţi (deşi poate despre asta a fost vorba),  independent de momentul ulterior al regretului. Nu putem nici să presupunem că Iuda avea în vedere planul divin al mântuirii, şi ştia că împlinirea acestui plan ţine de el anume. La limită putem presupune multe. Christos nu cere discipolilor săi să îl trădeze (nu am reuşit să descopăr nicăieri această cerinţă, nu l-am psihanalizat pe Isus). Aceasta nu este deci decât o ficţiune suspicioasă : această ‘secret injunction’ este atât de secretă încât, a o accepta măcar în discuţia filosofică ar echivala cu a-l pune într-un dialog pe Toma d’Aquino sau pe Hegel cu … Dan Brown. Prin urmare, lectura perversă a acestui episod nu se impune, pur şi simplu, q.e.d.

10. Căderea nu coincide cu mântuirea.

“Aceasta înseamnă că, propriu zis, mântuirea creştină nu este pur şi simplu desfacerea Căderii, ci stricto sensu repetiţia ei. Cheia la teologia paulină este repetiţia: Christos ca şi repetiţie redemptivă a lui Adam. Adam a căzut, Christos a înviat. Christos este deci ‚ultimul Adam’ (1 Corinteni, 15: 45-49). Dar căderea lui Adam (şi instaurarea ulterioară a Legii) a fost o simplă contingenţă- adică, dacă Adam ar fi ales să se supună lui Dumnezeu, nu ar mai fi existat păcat şi lege: dar nici iubire. Prima alegere a lui Adam a fost astfel forţată: prima alegere  trebuie să fie cea a păcatului” (op.cit. pg. 81).
“Căderea în sine este deja propria ei auto-depăşire (şi conservare), rana în sine este propria ei vindecare, astfel că percepţia că avem de-a face cu o cădere este de fapt eronată, un efect al perspectivei noastre distorsionate- tot ce trebuie să facem este să împlinim mişcarea de la în-sine la pentru-sine, adică să schimbăm perspectiva şi să recunoaştem cum mult aşteptata răsturnare era deja operativă în ceea ce ce întâmpla de multă vreme. (…) Ne ridicăm din cădere nu prin desfacerea efectelor ei, ci prin recunoaşterea aşteptatei eliberări în căderea însăşi. (…) pentru creştinism, căderea nu e cu adevărat o cădere, ci, în sine, tocmai opusul, geneza libertăţii (…) Problema cu Căderea este că nu este în sine o cădere, ci, tocmai, că, în sine este tocmai o Salvare pe care o recunoaştem eronat ca o Cădere. În consecinţă, Salvarea constă nu în reîntoarcerea direcţiei căderii, ci în recunoaşterea Salvării în Căderea însăşi. Lucrurile nu sunt aşa: că au mers rău cu Adam, dar au fost restaurate cu Christos. Ci: Adam şi Christos ar unul şi acelaşi (Christos este Adam – poate judecata speculativă supremă) (…) Adam este Christos în sine, iar Redempţia lui Christos nu este negarea Căderii, ci împlinirea ei” (op.cit. pg. 87-88).

***
Un munte de torsiuni mentale anti-teologice şi anti-coerente ne aşteaptă la ultimul punct, probabil cel mai halucinant şi creativ în termeni de perversiuni hermeneutice,  atât prin ‘suspiciunea’ formulată, cât şi prin ‘soluţia’ dată.
a) Redempţia nu ar fi negarea Căderii, ci repetiţia ei… Asta e absurd, pentru că ar însemna că Întruparea echivalează cu o nouă cădere adamică (= o nouă alegere transgresivă, o nouă izgonire din paradis, un nou blestem).
b) Se spune Căderea adamică şi instaurarea ulterioară a Legii : Zizek confundă aici Legea cu Blestemul. Legea a fost dată deja înainte de cădere, sub forma interdicţiei de a gusta din Pomul cunoaşterii.
c) Chiar dacă Adam nu ar fi căzut, Legea şi păcatul nu ar fi existat, dar nici iubirea. Am arătat că Legea exista şi fără cădere, căderea nefiind altceva decât alegerea deviantă în raport cu Legea edenică. Căderea nici măcar nu poate fi definită în absenţa unei legi care să fie transgresata. Şi cum nu ar fi existat iubirea fără păcat, devreme ce Dumnezeu însuşi este iubire (acesta este misterul Trinităţii, şi de aceea un monoteism pur nu explică iubirea) ? Iubirea este mai adâncă decât Legea, deoarece Dumnezeu este iubire cu sau fără lume, dar Legea apare doar ca structură a lumii.
d) Căderea nu ar fi fost contingentă, ci forţată : prima alegere trebuia să fie păcatul. De ce ? Nu putem face pentru o clipă exerciţiul mental de a ne închipui cum ar fi aratat o istorie alternativă (adică o devenire a lui Adam universal) fără izgonirea din paradis, fără blestem şi fără păcat ? Am fi avut o altă Fenomenologie a Spiritului infinit mai glorioasă, şi neafectată de contrapunct malefic, fără orbire contemplativă,  slăbiciune volitivă, moarte şi blestem (fără muncă, deci fără marxism).
Sunt interpretări teologice care spun că Christos s-ar fi întrupat chiar şi fără căderea omului, deoarece Întruparea presupune două aspecte : restaurativ şi transfigurativ. Dacă omul nu ar fi căzut, el tot nu ar fi fost încă transfigurat, printr-o participare la umanitatea transfigurată prin intrarea lui Dumnezeu în firea umană însăşi, când oamenii devin fraţi cu Christos.
e) în fine, pretenţia unei identităţi a Căderii cu Mântuirea este absolut absurdă. In căderea însăşi ar lucra deja, automat şi imanent, mântuirea. Deşi se vorbeşte despre blestem, Zizek vrea să vedem eliberarea ascunsă şi operativă chiar în cădere. Căderea nu ar fi deci cădere ci tocmai opusul ei, înălţare. Salvarea nu este restaurarea omului căzut, ci recunoaşterea eliberării în cădere, deci tocmai în blestem, izgonire, suferinţă şi moarte (?). Christos şi Adam ar fi (horribile dictu !) unul şi acelaşi, iar mântuirea nu este restaurarea omului căzut, ci împlinirea căderii. Se ignoră aici total diferenţa esenţială dintre Adam cel Vechi şi Adam cel Nou, dintre Adam natural, care a căzut în robie, şi Adam supranatural, transfigurat şi recapitulat în Dumnezeu prin Christos. Aceste diferenţe sunt prea mici pentru Zizek, Infinitul şi finitul, Dumnezeu şi omul fiind probabil totuna.
Dar iată ce consecinţe derivă din această veritabilă utopie transcendentală babilonică, din acest pelagianism ateologic : mântuirea omului prin el însuşi,prin păcat. Omul se mântuie tocmai prin încălcarea legii ! Anarhia este mântuirea, infracţiunea este salvarea. Iată că soluţia propusă de Zizek la interpretare aşa-zis perversă a creştinismului este ea însăşi arhi-perversă. Omul nu se mântuie prin Dumnezeu şi prin alegerea binelui, ci prin sine însuşi şi prin alegerea răului. Adam căzând s-a ridicat. Fiind blestemat, el a fost eliberat. Fiind izgonit din paradis el a intrat în paradis. Moartea este viaţa. Răul este binele. Albul este negrul iar cercul este pătrat, iar în acest delir al perversiunii până şi Adam ajunge să fie Christos.
Iată judecăţile ‘speculative’ ale lui Zizek, sau mai degrabă judecăţile lui speculante, specula însemnând aici tocmai scoaterea frauduloasă a fiinţei din neant, a infinitului din finit, auto-producerea omului de sine, auto-divinizarea titanică a omului.
Această cascadă de contradicţii culminează cu următorul corolar, care rezumă de fapt nu nucleul subversiv al creştinismului, ci nucleul subversiv al lui Zizek : devreme ce şarpele este instigatorul al căderii, el este autorul din umbră al salvării. Ingineria transcendentală demonică ar fi proiectat în culise arhitectura planetară a redempţiunii. Dumnezeu a dispărut din diagrama ontologică. Sub asistenţa luciferică de înaltă calificare, omul a devenit propriul lui christos. A fost doar o chestiune de schimbare a perspectivei pentru ca limitele lui obiective ontologice, suferinţa, ignoranţa şi moartea să dispară. Istoria este tocmai paradisul, totul este bine aşa cum este, omului nu îi mai rămâne decât să se închine consilierului său transcendental demonic şi să-i ofere întreaga lui gratitudine pentru această mântuire imanentă mincinoasă.
(publicat în revista Cultura, nr. 50, dec. 2010 şi nr. 51, ian 2011)