Gramatica arhetipală a lui Mircea Eliade

             Mircea Eliade nu are o posteritate demnă de contribuţiile sale filosofice. El este considerat în mod fals un simplu istoric al religiilor, şi se crede că am triumfat asupra lui deîndată ce am descoperit o referinţă inexactă dintr-un ocean întreg. În realitate, revoluţia adusă de Eliade este mai greu de înteles dar şi de contestat.

           Elemente de gramatică arhetipală


           Chiar şi neîndurătorii lui adversari admit că de la Eliade învaţăm să înţelegem arhetipurile – simbolurile care nu sunt  decât unităţile semantice fundamentale ale limbajelor mitologice primordiale. Sub forma unei imense anamneze, ceea ce intelectul categorial a uitat pur şi simplu, trebuie acum scos din abisul mnezic.
           Eliade ia un arhetip şi îi descifrează sensurile fundamentale. Aceasta este pur şi simplu o semantică arhetipală, un dicţionar arhetipal ce inventariază polisemia strictă a unui simbol. Într-un al doilea pas, prin încadrarea acestui arhetip în ansamblul simbolic de apartenenţă, Eliade ne dezvăluie că arhetipurile nu doar că nu sunt intrinsec arbitrare (constructe ale capriciului colectiv), dar elementele intră în relaţii riguros coerente.

            Există deci şi o sintaxă arhetipală. O astfel de sintaxă are un grad de universalitate care transcende arbitrarietatea limbajelor naturale. Raporturile inter-arhetipale asculta de legi pure si nefiind scoase din experienta au un statut transcendental. Aceasta operă pune astfel bazele unei veritabile gramatici arhetipale.

           Pentru ca să înţelegem un sens formulat în limbaj arhetipal, trebuie să înţelegem în prealabil cuvintele şi regulile acestui limbaj. Intelectul este pur si simplu reeducat, dar nu în sensul că este calomniat cu superioritatea emfatică a corigentului la matematică, ci în sensul că parcurge un „curs de limba straină”, la capătul căruia el trebuie să se dovedească apt să înţeleagă această vorbire cu totul stranie pentru cel care înţelege numai conceptul şi silogismul (lucru el însuşi rar şi dificil).

              Există două dimensiuni fundamentale ale simbolului: i) gnoseologică; ii) ontologică. Ambele apar în analiza lui Eliade, fără a fi explicit denominate astfel. Efortul lui pare să se concentreze asupra dezvăluirii coerenţei interioare a sistemelor simbolice.
             Dar după ce inteligibilitatea este garantată, problema sensului comunicat de simbol (ce ţine de mit) lasă locul eficienţei (puterii) comunicate de simbol (ce tine de rit).
            Simbolul este „prelungirea unei hierofanii”. El poate fi aşadar înţeles prin ea, dar devine totodata activ prin ea, în virtutea participării la ea. Spre deosebire de o hierofanie, care reprezintă prezenţa ontologică a sacrului într-o realitate cosmică, simbolul reprezintă doar prezenţa analogică sau participativă a sacrului într-o realitate cosmică. Obiectul hierofanic este simultan sacru şi profan. Obiectul simbolic este un obiect profan care evoca ceva de ordin sacru. Este important sa înţelegem ordinea care guverneaza logica simbolurilor.
             Hierofania este fulgurantă, locală, determinată. Simbolul explicitează la o scară superioară evenimentul hierofanic. Dar ceea ce este mai important e ca, în lipsa unei consacrări hierofanice directe, simbolul perpetuează, permanentizează prezentificarea mundană a sacrului, care ramâne totdeauna discontinua (singulară sau ciclică). Simbolul este astfel un moment decisiv al dialecticii sacrului, adică al invaziei generale prin care profanului îi sunt progresiv smulse întregi regiuni şi obiecte, transmutate în condiţia unui dublu regim de semnificare.

             Sistemele simbolice compun „limbajul” mentalităţii arhaice. Mitologiile sunt „viziunile” pe care le vehiculează acest „limbaj”.  Miturile cuprind întotdeauna simboluri fundamentale, valorifică narativ puterea simbolului de a face transparente dimensiunile criptice ale realului. O naraţiune mitologică cuprinde o constelaţie particulară de simboluri. Întâlnim în toate marile mitologii aceleaşi simboluri, dar nu în aceeaşi articulare.

             Limbajul mitologic se exprimă în simboluri aşa cum limbajul metafizic se exprimă în concepte. Primul este un limbaj arhetipal, al doilea este un limbaj conceptual. Primul are o polivalenţă relativ bine determinată (un simbol are multiple sensuri, dar nu orice sens), al doilea se caracterizează printr-o monovalenţă, univocitate mai accentuată. Este decisiv sa înţelegem limbajul simbolic, limbajul arhetipal al marilor mitologii şi religii pentru a înţelege coerenţa vizionară a omului arhaic.

            Totodata, simbolismele fundamentale sunt concretizate în diverse forme mitologice, astfel încât un simbol determinat devine un veritabil „mit concentrat”. Ceea ce un mit descrie verbal, discursiv, simbolul evoca imagologic, schematizează, diagramează, esenţializează. Fără comprehensiunea sensului condensat în simboluri, limbajul arhaic (cu imaginile şi ideogramele sale care articulează o viziune) ne ramâne opac, închis. Eroarea modernilor ar fi deci de a fi cercetat sistemul gândirii „primitive” în lumina unei inteligibilităţi conceptuale, când acesta se oferă numai unei inteligibilitaăţ arhetipale.
 

             1. Hierofanii celeste
 

            a) Transcendenţă, forţă, imutabilitate, suveranitate. „Simpla contemplare a bolţii cereşti provoacă în conştiinţa primitivă o experienţă religioasă. (…) Cerul se dezvăluie aşa cum este el în realitate: infinit, transcendent. Bolta cerească este prin excelenţă «cu totul altceva» decât puţinătatea pe care o reprezinta omul şi spaţiul său vital.” (Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, 1992,  p. 45)
            Înaltul devine simbolul divinităţii, al inaccesibilului, al spaţiului saturat cu sacralitate. Atributele uraniene revin în mod privilegiat divinităţii supreme: tunetul, fulgerul, meteoriţii. Sau cerul devine „locul” divinităţilor. Tot ceea ce se petrece în „cer” sunt momente ale aceleiaşi hierofanii celeste. Ploaia manifesta rolul fertilizator al divinităţii uranice. Meteoriţii manifestă forţa ei, sau mesajul ei, ca şi ritmurile astrale, de „dincolo de nori”. Întinderea cerului îi garantează „omniprezenţa” atribut fundamental ce conferă divinităţilor uraniene titlul de suveran universal, garant al ordinii cosmice.
            b) Pasivitate uraniană  şi activism vital. Caracterul „nedeterminat”, „abstract” şi prea îndepărtat al divinităţilor uraniene a determinat „căderea lor în uitare” în raport cu multitudinea nevoilor umane. Fenomenul acestei „retrageri” divine din istoria diferenţiată a fost asociat ideei de Deus otiosus. Această „pasivitate” este componentă esenţiala a simbolismului uranian. Aceasta face ca divinităţile de structură uraniană să fi putut conserva cea mai pură şi nobilă trăsătură care delimitează religia de magie: contemplarea dezinteresată. Tranziţia istorică la politeism ar fi totuna cu trecerea de la pasivitatea uraniană la activismul funcţional al figurilor divine concrete.
           c) Hierogamia cosmică. Un alt sens integrează divinitatea uranică într-un ansamblu simbolic al hierogamiei cosmice, unde funcţia uraniană determinantă este cea genezică. În calitate de „rezervor nelimitat de germeni” el este nu creator (cosmogenet, care ar produce lumea terestră), ci pierde suveranitatea şi devine doar fecundator al unei instanţe telurice disponibile, fertilizator al Marii Zeiţe. Unirea acestor contrarii (Cerul si Pamântul) este genezică, este cosmogonică.

              d) Muntele sacru şi ascensiunea iniţiatică. „Muntele e mai aproape de cer şi aceasta îl investeşte cu o dublă sacralitate: pe de o parte participă la simbolismul spaţial al transcendenţei (înalt, vertical, suprem etc.), iar pe de altă parte e locul prin excelenţă al hierofaniilor atmosferice, şi, ca atare, locuinţa zeilor(…) Muntele este adesea considerat punctul de întâlnire al cerului cu pamântul; deci un centru, punctul prin care trece Axa lumii, regiune saturată cu sacralitate, loc în care se pot realiza trecerile între diferitele zone cosmice.” (p.88-89).
                Orice aparţine „înălţimilor” (Templul, Muntele, Cetatea, Mănăstirea) îşi primeşte validarea şi consacrarea prin participarea simbolică la saturaţia fiinţială a Cerului. „Atingerea” transferă acestora atributele tari ale densităţii ontologice a Cerului şi prin aceasta le „consacră” în raport cu planul profan. Ascensiunea este o experienţă inţiatică pentru că reproduce şi marchează i) o „trecere iniţiatică” de la profan la sacru, sau ii) o transcendere a condiţiei umane însăşi.
              

               2. Hierofanii solare

          a) Fertilizarea. Sensul imaginii solare câstigă un dinamism cosmic, în raport cu hierofania uraniană, dar pierde din nedeterminarea acesteia, specializându-se funcţional. În raport cu transcendenţa pasivă a spaţiului uranian, transcendenţa activă a Soarelui este strict asociata funcţiei lui fertilizatoare, direct corelată funcţional în raport cu vegetalul, în marele lanţ trofic al vieţii. Rolul soarelui în distribuirea şi susţinerea vieţii privilegiază figurile divine solare. Pamântul are şi el legătura cu fertilitatea, dar nu în calitate de fertilizator, ci de „pântec” deja fecundat.

           b) Imortalitatea. Soarele traversează în fiecare noapte tarâmul tenebrelor, pentru a reînvia nediminuat, şi mereu triumfător. El are prestigiul de a traversa liber frontiera „tărâmurilor”. Soarele devine astfel o epifanie a Vieţii nesfârşite, care nu e limitată „aici” ci se perpetuează „dincolo” de noapte. Simbolismul solar preia astfel un rol decisiv în credinţele funerare, ca imagine şi sursă a imortalităţii. El descinde în infern, putând lua cu el , la „asfinţit” pe muritori, dar el poate şi călăuzi sufletele, readucându-le la viaţă.Prestigiul solar al imortalităţii revine faraonilor prin simpla calitate de „fii ai Soarelui (Ra)”. Soarele este hierofant: el care acordă nemurirea.

                3. Hierofanii lunare

 

                a) Revelaţia selenară a temporalităţii. Daca Soarele rămâne mereu acelaşi, egal cu sine, Luna creşte, descreşte şi dispare, fiind un astru cu ritmuri mai precizate. Ea este astrul ritmurilor vieţii, controlând planurile cosmice dominate de legea devenirii ciclice: ape, ploaie, vegetaţie, fertilitate. Ea este măsura universală: calendarele sunt construite dupa mersul ei.

               b) Prerogativele vitale şi funerare ale Lunii. Pentru că Luna domină măsura temporală a ritmurilor cosmice, ea are prerogative în pulsul universal al vieţii acvatice, botanice, zoologice, umane. De fiecare dată când simbolismul lunar este utilizat, el este semnificativ în legatură cu apele, cu ploaia şi cu fecunditatea femeilor, animalelor, vegetaţiei : toate divinităţile lunare păstrează atribute privitoare la ape şi la fertilitate. Dar devenirea condamnă viaţa la moarte: Luna este cea care moare ciclic, renăscând. Ea este într-o intimitate cu moartea şi cu noaptea. Divinităţile selenare au atribute funerare.

           c) Prerogativele destinale ale Lunii. Cine stăpâneşte timpul, stăpâneşte şi destinele oamenilor. Luna „tese” destinele muritorilor, precum un păianjen ţese pânza sa (Moirele, cele care torc destinele muritorilor şi zeilor înşişi sunt divinităţi selenare).

 

            4.Hierofanii acvatice

         a) Substanţa primordială a lumii. Plasticitatea ei nedeterminată, capacitatea ei de a asuma indefinite forme e analogonul privilegiat al nediferenţierii precosmogonice, al virtualului, latenţelor ontologice. Apele apar în toate cosmogoniile. „Într-o formulă sumară s-ar putea spune ca apele simbolizeaza totalitatea virtualităţilor: ele sunt fons et origo, matricea tuturor posibilităţilor de existenţă.” (p.156).

           b) Sursa universală a vieţii. Apa este germinativă, dătătoare de viaţă, ploaia fertilizează, ea întreţine viaţa. „Viaţa, adică realitatea, se află concentrată într-o anumită substanţă cosmică, din care derivă, prin descendenţă directă sau prin participare simbolică, toate formele vii. Animalele acvatice, îndeosebi peştii (care cumulează şi simboluri erotice), monştri marini, devin embleme ale sacrului pentru că se substituie realităţii absolute concentrate în apa” (p.88-89).

            c)  Purificarea şi regenerarea existenţei. Simbolismul imersiunii acvatice sugerează regresiunea în preformal a existenţei alterate de maladie, şi restituirea ei unei noi afirmări. Ritualurile imersiunii intensifică potenţialul vital, regenerează şi restaurează viaţa. Apa are valenţe sacre pentru că ea comunică cu fondul primordial al existenţei. Tradiţiile diluviene exprimă tot urgenţa unei purificări şi regenerări ciclice a vieţii cosmice.

            5. Hierofanii telurice

            a) Caracterul de temelie al Pamântului. Pamântul este coimplicat în orice hierogamie cosmică, alături de Cer. Spre deosebire de apă, simbolul germenilor, latenţelor, Pământul este baza, temelia tuturor manifestărilor. Deşi pasiv în hierogamie, el este primordial. El este un dat nemijlocit pentru conştiinţa religioasă: soliditatea lui, prezenţa lui, întinderea lui şi varietatea infinită a reliefului şi vegetaţiei pe care le susţine evocă unei conştiinţe arhaice o unitate organică vie. Acest sens cosmic al Pământului a precedat sensul teluric (matern, fertil), dezvoltat în neolitic, odată cu apariţia agriculturii, care pune în evidenţă capacităţile materne ale acestuia.

            b) Maternitatea chtoniană.  Simbolismul teluric are o esenţă feminină: atât în hierogamie, unde componentă uranică este masculină, cât şi în capacitatea de rodire, de găzduire a germenilor. Pamântul, matricea tuturor lucrurilor este „Glia-Mama”, fertilizată cu ocazia primei hierogamii, unirea Cerului cu Pamântul, unirea principiilor cosmice ireductibile. Cosmosul devine receptacolul forţelor sacre, a embrionilor diseminaţi. Maternitatea chtoniana (telurică) releva neistovită capacitate de rodire a Pamântului. Solidaritatea simbolică dintre feminitate, riturile agricole şi cele vegetale rezidă în semnificaţia tuturor: fertilitatea, viata.

             6. Hierofanii vegetale

          

            a) Simbolul inepuizabilei fertilităţi a Vieţii. Fiecare revenire a primăverii reactualizează cosmogonia.
            Vegetaţia dezvăluie forţa de regenerare periodică a vieţii. Aşa cum trecerea vegetaţiei în latenţă este urmată de o revenire, reactualizare infinită a ei, ciclurile vegetale sunt imaginea privilegiată a infinităţii izvorului Vieţii universale. Corelarea Marilor Zeiţe cu simboluri vegetale confirmă prerogativa acesteia de a fi imagine şi izvor inepuizabil al fertilităţii cosmice.
            b) Arbore cosmic, Arbore răsturnat, Pomul vieţii. Arborele cosmic este simbol al lui Axis Mundi, care parcurge toate nivelurile cosmice şi le centrează. Ideograma Arborelui răstrunat evocă, cu cea mai mare forţă statutul cosmosului: în Upanişade, Universul este descris ca un Arbore inversat, cu rădăcinile împlântate în Cer, şi desfăşurându-şi ramurile deasupra întregului pământ. Este imaginea unei unităţi diverse a Universului, care îşi află sursa în afara lui însuşi, si viaţa care îl animă este de origine transcendentă. În alte reprezentări, Pomul Vieţii are rădăcinile în infern, este străjuit de Şarpe (simbolul obstacolului în calea totalizării cosmice a omului), iar coroana lui atinge Tronul ceresc, realizându-se astfel unificarea axială a celor trei regiuni cosmice. Pomul Vieţii este simbolul veşnicei tinereţi, a nemuririi, şi încercările iniţiatice punctează drumul către Centru Lumii.

            7. Hierofanii litice

          a) Kratofanie. „Duritatea, asprimea, permanenţa materiei reprezintă pentru conştiinţa religioasă a primitivului o hierofanie. Nimic mai imediat şi mai autonom în plenitudinea forţei sale, şi nimic mai nobil, nici mai înspăimântător decât falnica stâncă, blocul de granit ce se înalţă cu îndrăzneală. Înainte de orice, piatra este, rămâne aceeaşi, subzistă; şi ceea ce e mai important, loveşte (…) Stânca îi revelează ceva care transcende precaritatea condiţiei lui umane (…) în măreţia şi duritatea ei, în forma sau culoarea ei, omul întâlneşte o realitate si o forta care apartin unei alte lumi, alta decât lumea profana” (p. 177).
             Devoţiunea nu priveste pur şi simplu piatra, ci mai degrabă aceste atribute încorporate în ea, prin care altceva decât ea este manifestat, sau locul mitic din care vine piatra (un meteorit participă la densitatea sacră a regiunii uraniene).
             b) Megaliţi funerari si pietre fertilizante. Acest cuplu manifestă integrarea simbolismului litic în ansamblul moarte/viaţă. Sufletul mortului (în special cel mort tânar, în război, prin accident sau nedrept) trebuie împăcat, potolit, deoarece sau vrea să se razbune sau vrea să consume restul de viaţa care i s-a răpit. Megaliţii funerari fixau astfel sufletul mort, pentru a-i curma rătăcirile şi a-l trimite împăcat spre veşnica odihnă. Pentru că încorporau sufletul unui (mare) mort, „strămoşul”, astfel de pietre conţineau energii fertilizante, şi o sumă de ritualuri invocau fecundarea femeilor sterile sau batrâne.
            c) Meteoriţi, pietre consacrate. Originea uraniană a meteoriţilor evoca sacralitatea lor: locul lor devine „centrul lumii” (buricul pământului), pentru că bolta cerească a fost „spartă”, şi comunicarea transcendentului s-a realizat. Visul pe care Iacob l-a avut dormind pe o piatră a consacrat piatra ca loc al teofaniei: „scara îngerilor” era chiar simbolul că acolo se săvârşeşte comunicarea lumilor. Ea devine semnul „prezenţei” divine. „Degradarea” teofaniilor litice în interpretarea „populară” identifica semnul divin cu divinul însuşi. Toată lupta elitelor iahviste împotriva întruchipării litice a divinului încercă să evite această confuzie, punând accentul pe revelarea divinului în conştiinţa, în contextul ritului din Templu.

             8. Hierofanii spaţiale

             a) Spaţializarea sacrului. Orice hierofanie transfigurează locul unde s-a petrecut: el devine calitativ detaşat din cercul spaţiului profan: devine un loc con-sacrat: altar, templu. Semnificaţia cea mai importantă a localizării sacrului este că graţie ei repetarea hierofaniei devine posibilă: religia. Astfel, caracterului fulgurant, de „eveniment” al hierofaniei i se substituie puterea simbolului de a fixa, prelungi şi permanentiza eficienţa „energetică” a hierofaniei, deci kratofania. Cultul reactivează o hierofanie originară. „Printr-o hierofanie, natura suferă o transfigurare din care iese încărcată cu un mit” (p.288) centrele totemice „participă” la simbolismul figurilor mitice care le-au instaurat. Spaţiul sacralizat este astfel rezervat nu doar „comemorării”, ci reactualizării imitative a gesturilor arhetipale savârşite in illo tempore de întemeietorii mitici.
              b) Consacrarea spaţiului şi arhitectura sacră. Nu doar sanctuarele, dar şi casele de locuit cer ritualuri de consacrare, de izolare din profan şi protejare de el. Împrejmuirea este cel mai vechi sistem de izolare a spaţiului sacru, ca mărturie a prezenţei hierofanice şi a avertizării asupra pericolelor de a intra neprevenit. Zidurile cetăţii nu sunt doar sisteme de fortificaţie fizică: ele delimitează un „cosmos” interior edificat în şi salvat de „haosul” exterior, activând ca sistem de fortificaţie magică împotriva exteriorului populat cu „demoni şi larve”.
                Spaţiul sacru reproduce simbolic, concentrat, in micro structurile ontologice ale Universului însuşi. Orice templu, în calitate de loc de întâlnire a Cerului cu Pamântul, devine „centrul lumii”, osia cosmică. Punctul de joncţiune între Cer si Pamânt are funcţia unei Axis Mundi. Pentru a dura, a fi real, el trebuie să aibă ceea ce am putea numi „acoperire arhetipală”, fără de care forma lui ar fi excedentară în raport cu un fond carent: el trebuie să fie o imago mundi, un microcosmos „în piatră”. Astfel, fiecare construcţie reproduce cosmogonia: de aici ritualurile şi sacrificiile care aşează actul ziditor în legiurile arhetipale ale universului. Fundaţia are astfel fundament.
 

            9. Hierofanii temporale
 

            a) Eterogenitatea timpului. Eterogenitatea timpului este vizibilă în disocierea duratei profane a timpului fizic sau cotidian, de timpul sacru, timpul saturat cu semnificaţie sacră care i se opune. Orice timp poate fi convertit în timp sacru în măsura în care acceptă să fie deschis unei manifestări a „absolutului”. Ritualuri, acţiuni, sau chiar ritmurile cosmice pot primi o „sarcină” sacră în măsura în care fac breşe în durata profană. Orice moment/porţiune a intervalului temporal pot fi consacrate. Cronometria primitivă căreia i se reproşează erori de calcul astronomic dovedeşte de fapt autonomia simbolismului sacru în raport cu ritmurile cosmice, care operează o interpretare religioasă a fenomenelor lor esenţiale.
             b) Fenomenologia prezentului etern. Când într-un ritual celebrăm timpul mitic al originilor, noi re-actualizăm acel timp plenar, auroral, al marilor instiuiri, deci încărcăm timpul nostru pauper cu sacralitate, cu densitate ontologică: timpul ritual este un timp hierofanic. Periodicitatea riturilor corespunde consecvent unui Prezent etern pe care îl reactualizează, îl readuc în prezenţă. Irupţia eternului prezent în durata profană are o fenomenologie repetitivă care sugerează tocmai infinitatea lui: fiecare reactualizare a originarului în secvenţa aritmetică şi punctuală a duratei profane nu are semnificaţia unei „comemorări” (care nu este decât un raport memorial profan la un trecut sacru) ci a unei „prezentificări”, raport actual sacramental la un prezent etern care a „spart” crusta timpului profan, l-a transparentizat la sacralitatea lui subiacentă. Eliade opune ideeii profane a „comemorării” ideea kierkegaardiană de „contemporaneitate” a „credincioşilor” cu eventimentele transistorice, ce se petrec aici, acum, aievea.
           c) Regenerarea timpului. Mai ales sărbatorile legate de sfârşitul anului şi începutul noului an, manifestă o altă dimensiune fundamentală a consacrărilor temporale. Morfologia scenariilor rituale cuprinde acţiuni extrem de semnificative: purificări şi alungarea răului, stingerea şi reaprinderea torţelor, procesiuni mascate, lupte rituale între două cete adverse, saturnalii, „orgii”. Toate conduc către aceeaşi decisă voinţă de abolire a timpului profan scurs, epuizat şi uzat al vechiului an: negativul trebuie suprimat, de fiecare dată. Stingerea torţelor simbolizează reîntoarcerea cosmosului cel vechi în indistincţia formală a „nopţii cosmice” originare. Orgiile (abolirea diferenţelor sociale, transgresarea tuturor normelor) manifestă dorinţa de dizolvare universală a cosmosului, lichidarea tuturor articulaţiilor lui delimitate, pentru ca noul an să restaureze o noua lume, cu un nou şi mai bogat timp, regenerat acum din haos.

 

Hierofania/Arhetipul     –    Semnificaţii fundamentale

1. hierofanii celeste  

                        a) Transcendenţă, imutabilitate, suveranitate.
                        b) Pasivitate şi activism.
                        c) Hierogamia cosmică.
                        d) Muntele cosmic si ascensiunea iniţiatică.

2. hierofanii solare 

                        a) Fecunditatea.
                        b) Imortalitatea.

3. hierofanii lunare 

                        a) Revelaţia selenară a temporalităţii
                        b) Prerogativele vitale ale Lunii.
                        c) Prerogativele destinale ale Lunii.

4. hierofanii acvatice 

                        a) Substanţa universala a lumii
                        b) Sursa universala a vieţii
                        c) Purificarea şi regenerarea existenţei.

5. hierofanii telurice 

                        a) Caracterul de temelie al Pamântului.
                        b) Maternitatea chtoniană.

6. hierofanii vegetale 

                        a) Simbolul inepuizabilei fertilităţi a Vieţii.
                        b) Arbore cosmic, arbore rastrunat, Pomul Vieţii.

7. hierofanii litice 

                        a) Kratofanie.
                        b) Megaliţi funerari şi pietre fertilizante.
                        c) Meteoriţi şi pietre consacrate.

8. hierofanii spaţiale 

                        a) Spatializarea sacrului: ritulizare şi religie.
                        b) Consacrarea spaţiului şi arhitectura sacră.

9.hierofanii temporale 

                        a) Eterogenitatea timpului. Consacrări.
                        b) Fenomenologia prezentului etern.
                        c) Regenerarea timpului.

 

(articol publicat în revista Verso, nr. 36-37, mai 2008)

Anunțuri

14 responses to “Gramatica arhetipală a lui Mircea Eliade

  1. Excelent articolul. Chiar ma gandeam sa public ceva similar, insa vad ca nu mai e nevoie :)

  2. Mda… sincer e prima oara cand aud der asta :P

  3. Buna.

    Atat limbajul arhetipal cat si cel categorial se actualizeaza prin limbajul natural, singurul in care vorbim (e.g. limba romana, limba engleza, in regim cotidian).

    Surpriza este aceasta:

    1. doi oameni care vorbesc un limbaj natural diferit (englez si roman), pot sa spuna acelasi lucru in limbajul categorial (de pilda Masina este verde si The car is green sunt propozitii identice in concept, diverse in limbajul natural).

    2. doi oameni care vorbesc un limbaj natural diferit pot sa spuna acelasi lucru in limbajul arhetipal: de pilda arderea rituala a unei jertfe, la azteci sau la bosimani). Sunt acte cu semnificatie metafizica identica, formulate in limbaje naturale diferite (ritualuri, gesturi etc.).

    Atat categoriile cat si arhetipurile (primele fiind forme pure ale intelectului, ultimele fiind forme pure ale imaginatiei), sunt obligate sa se actualizeze prin limba, de pilda intr-un text de filosofie si intr-o poezie.

    Atat categoriile cat si arhetipurile pot fi tematizate doar retroactiv, pe baza propriilor lor actualizari (deductia transcendentala a lui Kant si cea a lui Jung: ambii porneau de la lucruri deja date : logica si mitologia, si amandoi cautau in virtutea carei facultati sunt ele posibile, si ce structura are acea facultate).

    Deci : intelectul transcendental judeca (constient), imaginatia transcendentala reprezinta (inconstient), dar ambele sunt formulate in limbajul natural, care este un fel de mediu indiferent al lor, empiric (fie el limba romana sau engleza etc. )

    Vezi textul meu Idolatria retoricii, unde e discutat mai precis modul de actualizare a celor doua limbaje (cel categorial si cel arhetipal) in discursul natural.

    Plus eventual cel despre Dialectica intelectului si a imaginatiei. Despre arhetip voi publica un text privitor la deductia transcendentala a arhetipurilor in opera lui Jung.

    Spor !

  4. PS Cand am spus ca imaginatia reprezinta am uitat sa mentionez ca ea poate reprezenta si plastic, in sculptura, pictura, muzica, fotografie etc.

    La fel, intelectul poate sa se exprime si in limbaje abstracte (logica simbolica, analiza matematica etc.).

    Dar in general, deci in contexte non-elitare, facultatile noastre se exprima in mod predominant in limbajul natural.

  5. Dle Profesor,

    Sa-mi fie iertata indrazneala. Considerati intrebarea mea venind nu din registrul curiozitatii ci ca una de interes SINCER. Altfel, o puteti vedea si ca un corector de TIR. Aveti libertatea sa o suprimati. Va multumesc anticipat.

    Nu sunt o persoana cu o cultura filosofica, v-am citit articolele ( nu toate!), cele din spatiul oferit publicului, apreciez curajul dvs. de a se oferi, de a se face disponibil, sustinator al cauzei – filosofii sunt primii ce se apropie de asa zisa gandire „simbolica” si „emotionala”. Demult, in finalul studentiei mele, am dedicat MARE parte a timpului meu, realizarii practice a generatoarelor de limbaj si de compilatoare, nu a analizoarelor, interpretoarelor si compilatoarelor in sine ( acestea sunt usor de realizat, bazandu-se pe formalisme si articulari categoriale), ci a posibilitatii de a fi GENERATE (cu rezultate). Nu voi intra in teoria complexitatii, va rog sa presupunem ca stiu cum poate fi reprezentata si generata o gramatica , cum pot fi recunoscute unitati semantice, si tot restul. NU am continuat pt. ca timpul ce viata mi-l rezerva e totusi limitat, asa ca l-am oferit altor prioritati, societatea noastra nu gasea nici interes nici profit in asa ceva, dar, cauzele, recunosc, sunt in special subiective (nu ma mai pasiona, efortul de punere in practica era enorm!).Se da impresia ca filosoful e un bun COMPILATOR. Calculatorului trebuie sa-i cer sa gandeasca fara „carjele” lui Heidegger & co. Nu suntem in domeniul fictiunii, ci al muncii serioase. Ma intrebam, printre nefilosofii mei colegi, pe atunci, cum se poate pune in practica, artificial, acea „coerenta vizionara ce anima intregul unui text”. Astazi calculatorul nu face inca filosofie, scrie insa poezii destul de reusite. Recent m-am intersectat iarasi cu domeniul, si am descoperit ca balbaiala filosofica a calculatorului incepe sa produca texte. Calculatorului nu-i pot cere INCA sa fuzioneze logica formala cu frumusetea rostirii. Se pot genera insa mii de pagini. Voi prezenta un exemplu ( in franceza), nu e necesar sa fie postat.

    Intrebarea este cum e posibil sa fie gasit SENS in aceste texte, ce se doresc filosofice, nu intamplatoare? ( dupa ce am separat cu ingaduinta non-sensul si incoerenta) ? Limbajul artificial nu e in totalitate obiectiv, gandirea umana e pe undeva refacuta … monstruos si fascinant in acelsi timp.

    Cu stima.

  6. Critique de l’abstraction

    Prémisces de l’abstraction circonstancielle.

    La vision spinozienne de l’abstraction découle d’une représentation rationnelle du platonisme originel.
    Pour cela, on ne saurait assimiler, comme le fait Kant, le platonisme primitif à un platonisme empirique. Il est alors évident que Kant particularise la relation entre scientisme et raison. Soulignons qu’il en décortique la réalité circonstancielle dans sa conceptualisation, et l’abstraction tire d’ailleurs son origine de l’abstraction post-initiatique. C’est dans une optique analogue qu’il caractérise le conceptualisme existentiel par sa liberté rationnelle, et on ne peut que s’étonner de la manière qu’a Kant de critiquer le conceptualisme, pourtant, il conteste l’expression rationnelle de l’abstraction.
    C’est dans une optique identique qu’on peut reprocher à Montague sa liberté empirique et si d’une part on accepte l’hypothèse qu’il identifie, par la même, l’analyse générative de l’abstraction, et si d’autre part il en restructure l’expression originelle en regard de la liberté, alors il rejette la réalité subsémiotique de l’abstraction.
    On ne saurait, par déduction, reprocher à Kant son conceptualisme rationnel.

    Il faut cependant mitiger cette affirmation dans le sens où il spécifie le conceptualisme déductif de l’Homme, et l’aspect montagovien de l’abstraction s’apparente à une représentation rationnelle du conceptualisme empirique.
    „L’abstraction ne saurait être comprise comme une liberté phénoménologique”, affirme en effet Hegel. Contrastons cependant cette affirmation : s’il décortique la réalité originelle de l’abstraction, il est nécessaire d’admettre qu’il en spécifie l’expression originelle en tant qu’objet originel de la connaissance, et la réalité montagovienne de l’abstraction provient d’ailleurs d’une intuition transcendentale de la liberté.

    Avec la même sensibilité, il particularise la liberté empirique de la pensée individuelle alors qu’il prétend prendre en considération le conceptualisme transcendental, et notre hypothèse de départ est la suivante : l’abstraction tire son origine de la liberté sémiotique. De cela, il découle qu’il interprète l’origine de l’abstraction.
    Cela nous permet d’envisager qu’il envisage la destructuration idéationnelle de l’abstraction, et on ne saurait ignorer l’impulsion hegélienne du conceptualisme primitif, il est alors évident que Emmanuel Kant examine la réalité subsémiotique de l’abstraction. Notons néansmoins qu’il en particularise l’origine circonstancielle dans sa conceptualisation.
    On ne saurait écarter de cette étude l’impulsion kantienne de la liberté. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu’il se dresse contre l’expression spéculative de l’abstraction.
    De la même manière, on peut reprocher à Sartre sa liberté rationnelle et premièrement il conteste donc la réalité métaphysique de l’abstraction; deuxièmement il en décortique la réalité irrationnelle sous un angle synthétique. Il en découle qu’il conteste la réalité primitive de l’abstraction.
    Finalement, la nomenclature montagovienne de l’abstraction est déterminée par une représentation synthétique de la liberté primitive.

    Néanmoins, il examine la démystification morale de l’abstraction, car le conceptualisme idéationnel ou la liberté originelle ne suffisent pas à expliquer le conceptualisme déductif en tant que concept moral de la connaissance.
    On ne saurait, par ce biais, écarter de cette étude la critique du conceptualisme génératif par Descartes, et néanmoins, Descartes systématise la démystification existentielle de l’abstraction.
    Le conceptualisme ou le conceptualisme ne suffisent donc pas à expliquer la liberté empirique dans sa conceptualisation.
    Pourtant, il serait inopportun d’ommettre qu’il particularise la destructuration substantialiste de l’abstraction dans le but de l’opposer à son contexte politique et social.

    Abstraction phénoménologique : Une théorie post-initiatique.

    On pourrait mettre en doute Rousseau dans son analyse post-initiatique de la liberté, cependant, il spécifie l’expression idéationnelle de l’abstraction.
    Notons par ailleurs qu’il conteste la destructuration universelle de l’abstraction pour la considérer selon le conceptualisme.
    On peut, par déduction, reprocher à Montague son conceptualisme synthétique. Ainsi, on pourrait mettre en doute Spinoza dans son approche générative de la liberté, et le paradoxe du platonisme illustre l’idée selon laquelle la géométrie et le pointillisme ne sont ni plus ni moins qu’une géométrie morale morale.
    On ne saurait, de ce fait, écarter de la problématique l’impulsion hegélienne de la géométrie rationnelle, et contrastons cependant ce raisonnement : s’il envisage la relation entre esthétique et subjectivisme, c’est aussi parce qu’il s’en approprie l’expression minimaliste dans une perspective kantienne.
    L’abstraction ne se borne pourtant pas à être un pointillisme subsémiotique comme concept rationnel de la connaissance.
    C’est dans cette même optique qu’il s’approprie l’expression subsémiotique de l’abstraction.

    Contrastons cependant cette affirmation : s’il envisage l’analyse irrationnelle de l’abstraction, c’est aussi parce qu’il en spécifie l’origine originelle en tant qu’objet déductif de la connaissance, car si on ne peut contester la critique spinozienne de la géométrie, Noam Chomsky donne pourtant une signification particulière à la démystification rationnelle de l’abstraction et il en examine donc l’aspect idéationnel en regard de la géométrie.
    On ne peut considérer qu’il rejette donc l’analyse spéculative de l’abstraction sans tenir compte du fait qu’il en particularise l’aspect métaphysique dans une perspective chomskyenne contrastée tout en essayant de l’opposer à son contexte politique et social.
    Néanmoins, il envisage la relation entre nihilisme et monogénisme ; le paradoxe de la géométrie morale illustre, par ce biais, l’idée selon laquelle le pointillisme déductif et la géométrie post-initiatique ne sont ni plus ni moins qu’un pointillisme originel rationnel.
    Si d’une part on accepte l’hypothèse qu’il décortique, par la même, l’analyse phénoménologique de l’abstraction, et qu’ensuite on accepte l’idée qu’il en spécifie l’aspect rationnel dans une perspective chomskyenne, c’est donc il examine l’origine de l’abstraction.
    C’est ainsi qu’on ne saurait reprocher à Spinoza son pointillisme rationnel dans le but de le resituer dans toute sa dimension intellectuelle et sociale.

    C’est dans cette optique qu’il rédéfinit comme morale l’abstraction telle qu’elle est définie par Kant, et l’abstraction s’appuie sur une géométrie subsémiotique de l’Homme.
    „Il n’y a pas d’abstraction existentielle”, pose alors Chomsky. Contrastons cependant ce raisonnement : s’il particularise la géométrie transcendentale comme objet spéculatif de la connaissance bien qu’il interprète l’analyse universelle de l’abstraction, c’est également parce qu’il en donne une signification selon la réalité idéationnelle en regard de la géométrie, et l’abstraction ne synthétise d’ailleurs qu’imprécisément la géométrie générative.

    Contrastons cependant cette affirmation : s’il conteste la réalité originelle de l’abstraction, il faut également souligner qu’il en systématise l’expression rationnelle en regard de la géométrie alors qu’il prétend critiquer la géométrie. D’une part Jean-Paul Sartre envisage en effet l’origine de l’abstraction, d’autre part il en examine la destructuration transcendentale dans son acception spéculative.
    Par le même raisonnement, il spécifie l’analyse existentielle de l’abstraction, et on ne saurait ignorer l’impulsion spinozienne de la géométrie métaphysique, pourtant, il serait inopportun d’ommettre que Montague spécifie la relation entre rigorisme et conscience.
    On ne peut considérer qu’il spécifie la destructuration minimaliste de l’abstraction que si l’on admet qu’il réfute la réalité transcendentale sous un angle transcendental.
    C’est dans une finalité identique qu’il spécifie la relation entre scientisme et monoïdéisme pour le considérer en fonction du pointillisme la géométrie morale.
    L’aspect bergsonien de l’abstraction est, finalement, déterminé par une intuition subsémiotique de la géométrie déductive.

    C’est avec une argumentation identique qu’on ne saurait assimiler, comme le fait Leibniz, le pointillisme empirique à une géométrie. L’abstraction ne peut en effet être fondée que sur l’idée du kantisme synthétique.
    La classification leibnizienne de l’abstraction est, de ce fait, à rapprocher d’une intuition irrationnelle de la science substantialiste, et avec la même sensibilité, on ne peut que s’étonner de la façon dont Kierkegaard critique la science morale.
    La science originelle ou le kantisme déductif ne suffisent pourtant pas à expliquer la science sous un angle génératif.
    C’est avec une argumentation analogue que Kierkegaard systématise l’expression circonstancielle de l’abstraction.

    Abstraction existentielle : Une théorie originelle.

    Le fait que Descartes conteste la science morale de la société tout en essayant de l’examiner en fonction du kantisme originel signifie qu’il en restructure la démystification existentielle dans une perspective sartrienne bien qu’il rejette la réalité irrationnelle de l’abstraction.
    Notre hypothèse de départ est la suivante : l’abstraction illustre une science de la pensée sociale. Par conséquent il donne une signification particulière à la relation entre géométrie et scientisme.
    Il faut cependant contraster ce raisonnement dans le sens où il réfute l’analyse rationnelle de l’abstraction, et la science minimaliste ou le kantisme minimaliste ne suffisent pas à expliquer le kantisme synthétique comme concept subsémiotique de la connaissance.
    Premièrement il interprète ainsi la réalité minimaliste de l’abstraction, deuxièmement il en particularise l’origine morale dans sa conceptualisation. Il en découle qu’il identifie la relation entre abstraction et platonisme.
    Cela nous permet d’envisager qu’il systématise l’origine de l’abstraction et l’abstraction ne se comprend ainsi qu’à la lueur du kantisme primitif. C’est dans une optique identique qu’il identifie la démystification transcendentale de l’abstraction, car on ne saurait assimiler, comme le fait Leibniz, le kantisme à un kantisme synthétique, il est alors évident qu’il restructure l’origine de l’abstraction. Soulignons qu’il en rejette la réalité métaphysique sous un angle empirique.
    Le fait qu’il caractérise le kantisme par sa science empirique implique qu’il s’en approprie l’expression transcendentale en tant qu’objet substantialiste de la connaissance.
    C’est ainsi qu’il conteste l’expression sémiotique de l’abstraction pour l’opposer à son contexte intellectuel et politique.
    Finalement, l’abstraction ne synthétise qu’imprécisément le kantisme empirique.

    Par ailleurs, il spécifie l’expression irrationnelle de l’abstraction, et on peut reprocher à Hegel son kantisme génératif. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu’il conteste la réalité phénoménologique de l’abstraction.
    Premièrement il systématise l’analyse rationnelle de l’abstraction; deuxièmement il en donne une signification selon l’aspect transcendental comme objet empirique de la connaissance. De cela, il découle qu’il particularise l’analyse irrationnelle de l’abstraction.
    Pourtant, il identifie la réalité irrationnelle de l’abstraction, et le paradoxe de la science illustre l’idée selon laquelle la science existentielle et la science substantialiste ne sont ni plus ni moins qu’une science irrationnelle synthétique.
    Comme il semble difficile d’affirmer qu’il examine, de ce fait, la conception existentielle de l’abstraction, on ne peut que constater qu’il s’approprie la science de la pensée sociale alors qu’il prétend supposer le kantisme subsémiotique.
    De la même manière, on ne saurait assimiler, comme le fait Sartre, le kantisme à une science morale et l’abstraction nous permet alors d’appréhender un kantisme idéationnel de la pensée sociale.

    Contrastons cependant ce raisonnement : s’il interprète l’analyse primitive de l’abstraction, il faut également souligner qu’il en restructure la destructuration spéculative sous un angle primitif, et on pourrait mettre en doute Rousseau dans son approche substantialiste du confusionnisme, néanmoins, il décortique l’universalisme en regard du confusionnisme tout en essayant de le resituer dans le cadre politique et intellectuel.
    Si l’abstraction subsémiotique est pensable, c’est il en rejette l’aspect subsémiotique en regard du confusionnisme.
    C’est dans une finalité similaire qu’on ne peut contester l’influence de Kant sur l’universalisme déductif et si l’abstraction originelle est pensable, c’est tant il en restructure ainsi l’analyse déductive dans son acception primitive.
    L’abstraction permet, finalement, de s’interroger sur un universalisme en regard du confusionnisme.

    Pourtant, il caractérise le confusionnisme phénoménologique par son confusionnisme spéculatif, car on ne saurait ignorer l’influence de Nietzsche sur le confusionnisme post-initiatique, il est alors évident qu’il systématise l’universalisme existentiel sous un angle substantialiste. Soulignons qu’il en identifie l’origine transcendentale en tant qu’objet irrationnel de la connaissance.
    Cela nous permet d’envisager qu’il envisage la relation entre finitisme et conscience pour la resituer dans le cadre intellectuel et politique le confusionnisme originel.
    On ne saurait, par déduction, ignorer l’influence de Rousseau sur l’universalisme.

    Notons par ailleurs qu’il systématise l’universalisme phénoménologique dans son acception nietzschéenne alors même qu’il désire l’opposer à son cadre social et politique, car le confusionnisme ou le confusionnisme transcendental ne suffisent pas à expliquer le confusionnisme synthétique dans une perspective spinozienne contrastée.
    C’est ainsi que Spinoza s’approprie la conception générative de l’abstraction.
    On ne peut contester l’influence de Hegel sur l’universalisme irrationnel, et contrastons néanmoins ce raisonnement : s’il systématise l’origine de l’abstraction, c’est également parce qu’il en caractérise la réalité métaphysique en regard du confusionnisme alors même qu’il désire l’opposer à son contexte social et politique.
    L’abstraction ne peut, de ce fait, être fondée que sur l’idée de l’universalisme empirique.
    Cependant, il décortique la démystification circonstancielle de l’abstraction afin de critiquer l’universalisme rationnel. fin.

  7. Imi cer scuze pentru intarziere; am redactat un raspuns care s-a sters din neatentie, va dati seama ce bucurie. O sa il rescriu cat mai repede posibil. :)

  8. Imi pare rau de incident, din experienta, sunt inca dependent de stilou si schita. Nu e nici o intarziere, va multumesc ca ati retinut intrebarea mea „tehnica”, e normal sa ceara un raspuns mai elaborat. Profesia de filosof nu e tributara unei oarecare spontaneitati (nu e o regula absoluta!) , pentru a apropia doua vapoare de marimea Titanicului, o simpla sforicica nu e de ajuns .

  9. In fine, reusesc sa reiau raspunsul disparut.

    1. problema care se pune are de doua ori cate doua aspecte.

    Eu am distins intre

    1. structurile categoriale si structurile arhetipale.
    Primele apartin constiintei si intelectului, si reprezinta functii si legi de ordonare ale gandirii (ele sunt depozitate in logica si matematica).

    Secundele apartin imaginatiei si reprezinta functii si legi de ordonare ale reprezentarii (ele sunt depozitate in mitologii, religii si arta).

    Gandirea categoriala se exercita in imperiul constiintei, reprezentarea arhetipale se exercita in imperiul inconstientului – desi prin imaginatie ea se obiectiveaza si in activitatea constiintei.

    Nu stim de ce avem tocmai categorii si tocmai arhetipuri, sau de ce avem intelect si imaginatie, sau de ce ele functioneaza asa si nu altfel. Stim doar ca sunt limbajele fundamentale ale omului.

    Lumea categoriei este cercetata de filosofi precum Aristotel, Kant, Frege (dar si de toti logicienii sau matematicienii).

    Lumea arhetipului este cercetata de filosofi precum Hegel, Schelling (in prelegerile de mitologie, religie si estetica), de Eliade si Jung.

    Acum, daca gandirea categoriala contempla prin concept alcatuirile realului si limitele lui metafizice, reprezentarea arhetipala aduce la lumina prin simboluri substratul metafizic al realului, sau obiectivarile in realitatea umana si cosmica ale divinului.

    Deci din punct de vedere spiritual, putem spune ca limbajul arhetipal al religiei este mai profund decat limbajul categorial al logicii.

    Acum : religia ofera o viziune arhetipala asupra lumii. Dar filosofia nu este reductibila la o simpla descriptie categoriala a lumii (acest lucru apartine logicii, matematicii si in general doar acelei ramuri a filosofiei pe care o numim transcendentala sau analitica).

    Ontologia traditionala are in comun cu religia o evocare a Principiilor ultime ale realului. doar ca ontologia clasica are o viziune arhetipala mediata categorial (spre deosebire de religie care nu cultiva, cu mici exceptii, abordarea categoriala).

    Marea tensiune a ontologiei este aceea de a duce la limita analiza categoriala, pentru a imbratisa viziunea arhetipala. De aceea, ontologia trebuie sa stie unde frontierele accesibile categoriei inceteaza, si unde trecem de la intelect la ceva suprarational, la o lume a sensurilor arhetipale.

    2. Dar avem totodata o dubla distinctie :

    a) semantic categorial si sintactic categorial.
    b) semantic arhetipal si sintactic arhetipal.

    Fiecare categorie sau arhetip sunt unitati semantice elementare. Dar in ansamblu, trebuie sa avem raporturi inter-categoriale si inter-arhetipale astfel ca ele sa constituie un sistem, deci un limbaj (o gramatica, asa cum am aratat in prima parte a acestui text).

    Textele mele Dialectica intelectului si a imaginatiei respectiv Idolatria retoricii exprima stadiul reflectiilor mele asupra acestei distinctii), pt. clarificari suplimentare.

    3. Acum, ajung la problema pusa de dvs.

    Ati realizat, inteleg, analizoare, interpretoare si compilatoare (bazate pe formalisme categoriale).

    Sunteti preocupata acum de obtinerea unor GENERATOARE de limbaj, si a folosirii lor practice pentru obtinerea unor texte de filosofie.

    Aceasta ridica problema grava a diferentei dintre inteligenta artificiala si inteligenta naturala.

    a) in primul rand, inteligentza artificiala este produsul inteligentei naturale. Deci este natural ca ea sa se bazeze tocmai pe structuri logico-matematice, deci categoriale.

    b) in al doilea rand, daca in spatele intelectului natural se afla APERCEPTIA (adica unitatea originar-sintetica a constiintei, asa cum este ea definita de Kant), in spatele intelgentei artificiale nu se afla o constiinta (exceptand URMA unei singure constiinte , cea a programatorului).

    c) daca o constiinta naturala insoteste orice divers pe care experientza il ofera, printr-un Eu capabil sa realizeze judecata „Eu gandesc”, o masina nu face decat sa APLICE algoritmul predeterminat de programator. Astfel, orice realitate care excede limitele computationale ale programului va fi inutilizabila de catre acesta.

    d) un Eu constient dar cu abilitati categoriale mai reduse este superior dpdv semantic unei masini cu abilitati categoriale exceptionale.
    doar un Eu poate experimenta sensul, masina nu face decat sa aplice algoritmi. Iar inovatia ei este una de ordinul recombinarilor, nu una cu adevarat creatoare.

    Prin urmare, inteligenta artificiala este un fel de extensie a inteligentei naturale, extrem de utila in cazul unor sinteze computationale care depasesc abilitatile practice ale omului.

    Dar problema SENSULUI apartine modului cum Eul transcendental (constiinta) aplica structurile categoriale pentru a obtine cunoastere. Prin urmare, masina nu poate face filosofie in masura in care filosofia nu este calcul si aplicatie, ci este intai contemplatie si apoi organizare categoriala a viziunii deja obtinute contemplativ.

    Organizarea categoriala poate, la limita sa fie simulata sau obtinuta chiar prin mijloace computationale, dar viziunea insasi apartine nucleului semantic, organului contemplativ al fiintei care este omul.

    Deci masina are un handicap aperceptiv insurmontabil.

    In plus, SENSUL spiritual se constituie in mod primordial la nivelul arhetipal, nu la cel categorial.

    Daca masina are o legatura cu componenta categoriala a omului (minus unitatea lui aperceptiva, fara de care structurile categoriale sunt doar instrumente ale …nimanui), ea (masina) nu are absolut nici o legatura cu componenta arhetipala a omului (acolo unde se constituie sensurile religioase ultime).

    Dar, asa cum am aratat, filosofia nu difera de religie decat prin medierea viziunii arhetipale prin structuri categoriale (deci prin necesitatea interogatiei, constructie, explicitarii sensurilor – deci prin intelectie, nu neaparat prin viziune, religia fiind mai centrata pe o experienta cardiaca, sensibila a sensului, decat pe o experienta intelectiva a lui) .

    Astfel, masina este si din acest motiv incapabila sa produca sens, deoarece ea este complet ignoranta cu privire la sensurile arhetipale.

    s-ar putea formaliza probabil un limbaj arhetipal (Soare = simbol al luminii = al divinului, etc. ), computerul tot nu ar putea decat sa recombine sensuri, nu sa le genereze.

    Cam asta pot sa spun intr-o prima aproximatie despre puterea masinii de a genera texte filosofice. Textul produs este inutilizabil – m-am uitat atent, dar, pe langa termeni introdusi fara definire prealabila), el contine aprecieri schematice asupra unor filosofi si in general nu are o organizare deductiva, fiind mai degraba un colaj, din pacate – nu stiu cine, cum si de ce l-a produs, dar nu cred ca se califica drept un text coerent, per ansamblu.

    Imi cer scuze ca a durat atata, am fost implicat in multe si m-a epuizat prima redactare si tragica ei „disparitie” :)

  10. Va multumesc. Voi incerca sa „traduc” raspunsul dvs., sa-l adaptez felului meu de a intelege, pe care nu mi-l consider complet rudimentar sau arbitrar.

    Daca imi veti permite, voi enunta si eu cateva pareri. Nu ma las imediat prins de intuitia si usoara impresie ca va fixati in cateva idei exersate. Simt ca nu va place incoerenta si curgerea, glisarile lingvistice si probabil evitati si paradoxul. Va multumesc inca o data, dezvoltarea initiala a fost o incantare intelectuala, binenteles ca masina nu va face niciodata filosofie, uneori nici umanul nu face, voi reveni , daca imi permiteti incercand sa nu fiu foarte matematic si abstract, pentru a indica cateva modalitati ale inteligentei se poate genera fara suport uman…

    PS: Incoerentele textului sunt evidente, dar nu e vorba doar de un colaj sau un canular, se pot genera 100000 pagini de acelasi fel in cateva secunde; Respectand regulile retoricii filosofice, cu un inventar de concepte binecunoscute ale principalilor filosofi, cu un dictionar si o gramatica, cu un sistem de analogie, de aleatoriu, dar si de permutari de tip „algoritm genetic”. Recunosc si denunt lipsa de acoperire in concept dar admir „dadaismul” filosofic rezultat, pe care il gasesc stimulant si neasteptat.
    Unui prieten ce-mi propusese sa cer un text despre prietenie, mi s-a servit :” Analiza transcedentala a prieteniei si demistificarea ei, despre legatura intre prietenie si … tantrism, subsemiotica prieteniei, prietenia ca o « planare » substantiala, speculativul prieteniei, despre refuzul filosofic al prieteniei, realitatea emiprica a prieteniei, realitatea deductiva a prieteniei, prietenia ca monoideism post-initiatic, destructurarea irationala a prieteniei, expresia minimalista a prieteniei opusa cadrului strict intelectual. Cum sa nu ma mire cand calculatorul poate ajunge la deductii de genul: „prietenia ne permite sa ne interogam”?

  11. Voi evita termenul de masina, cand e vorba doar de inteligenta. Nu am un limbaj adecvat nivelului articolului dvs. va voi cere permisiunea unui ragaz pentru a-mi mai dezvolta posibilitatile. :-)

    O scurta introducere:
    Sa presupunem ca e vorba doar de un cod, precum cel inmagazinat in ADN, ce stie sa construiasca aleatoriu folosind chimia elementelor, la fel de bine un ochi de vultur sau un ochi de filosof. Codul respectiv e el insusi o „teorema”, dar una definita ca sir de simboluri chimice, carora li s-a adaugat (si aceasta e dificultatea!), o proprietate ce le permite sa iasa dintr-o activitate curenta, pentru a observa ce s-a realizat. Conceptul de „teorema” in limbaj formal nu e acelasi cu cel din antichitatea greaca tarzie ( =asertiune formulata in limbaj ordinar, al carui adevar a fost demonstrat cu ajutorul unui argument serios). In aceasta paradigma, in loc sa fie demonstrate, „teoremele” sunt produse, cu un procedeu pur si simplu chimic, de deplasare a simbolurilor, le putem numi reguli de inferenta si reguli de productie – sau combinari. O „teorema produsa” e o derivatie „genetica” , a o proba inseamna in acest context a o „deriva”. Chiar daca derivarea se produce complet dupa hazard, un numar de reguli se vor „revela”.

    Daca as demonstra in cateva randuri posibilitatea autogenerativa inteligentei artificiale , as putea fi considerat un geniu, dar nu sunt. Exemplul era legat mai ales de „Mecanizarea creativitatii”, era un semnal de alerta pentru filosoful fara inspiratie, care totusi poate fi productiv bazandu-se doar pe suportul mecanic, care nu e creativitate dar poate sa o „simuleze”. Creierele noastre, si cele ale filosofilor sunt absorbante de hazard sau informatie, ca si un program de calculator. Gandirea are aspecte aleatorii si se simte insultata daca ii e reprosata resurse atat de arbitrare precum analogiile, observatia. Un comportament complet ascultand de anumite reguli,in cazul nostru inteligenta artificiala, e atat de respingator, incat oamenii ar trebui efectiv sa nu mai urmeze nici o regula. Deocamdata, inteligenta noastra, va considera programele si codurile un pic bizare. Intelegerea umana, chiar intuitiva, nu va intelege niciodata inteligenta insasi.

    O masina nu va observa ca noi ii dam sarcini repetitive, in timp ce omul, mai subtil, da. Putem fabrica masini care sa nu observe niciodata nimic, in schimb nu putem fabrica oameni care sa nu remarce ceva. Deci umanul lipsit de simtul observatiei nu e posibil, in timp ce masina da. Un creier uman poate renunta la o activitate(asta nu inseamna ca o face intotdeauna! ;-) ) – el poate iesi din sistem. Dar o masina? La un concurs de sah, un calculator, a avut un comportament mai ciudat, se declara invins mult inainte de a se da mat. Specialistii au fost impresionati. De fapt , in felul acesta calculatorul pierdea intotdeauna. Exista o diferenta in a privi din interiorul unui sistem, si din exterior. Un program de sah care va fi capabil sa castige orice partida contra unui om, va fi capabil sa spuna si „M-am saturat. Nu mai am chef. Hai sa facem filosofie.” Adevarata inteligenta poate intelege global mediul in care se afla, poate iesi din sistem, din „specialitatea” sa. Daca inteligenta artificiala va fi posibila nu va fi o inteligenta cameleonica cum e cea umana. :-) Chomsky considera oamenii nefiind o specie naturala.

  12. Imi permit in aceasta pauza de masa sa notez aceasta schema de abordari, pe care, daca nu v-am plictisit deja si discutia nu e incheiata, sper inca s-o dezvoltam. Voi proceda scolastic, panofskian [1].

    I. Ar trebui deci sa revad:
    Ce e matematica? Ce e imaginatia? ( dar definitile venind din ce domeniu? (- logic, filosofic ), din ce cultura ( greaca, araba, chineza, indiana, europeana contemporana sau medievala).
    obsv.In imperiul inconstientului nu e doar organizarea arhietipala, e si instinctul … Am evitat binenteles identificarea arhietip=prototip.

    II. Ar trebui sa citesc:
    Vlad Muresan – „Dialectica intelectului si a imaginatiei” , „Idolatria retoricii”. Sa completez deja substantialele lecturi din Jung si Eliade cu relectura serioasa, nu doar informativa a lui Hegel ( probabil „Logica si Metafizica” 1805-1806 unde preia de la Platon intuitia ideii si o transpune in arhietip si substanta) si Schelling ( probabil „Filosofia artei” -1802), de ce nu Malebranche, Berkeley, Locke, Condillac).

    De ce am impresia uneori, ca „arhietipul” lui Eliade si Jung nu se potriveste bine cu filosofia?
    In corespondenta dintre cei doi, Jung recunostea definitia sa improprie data arhietipului, desi Eliade nu da nici el o definitie exacta , imi place ca el priveste conceptul prin trei „ferestre” – ontologie arhaica, sens esential si descoperire a pozitiei in lume si sens morfologic ca structura a religiosului. Intelegerea gramaticii arhietipului devine astfel nu doar o antropologie a profunzimii.

    III. Pot cere inca lamuriri pentru:
    3.a Ce e atunci inteligenta naturala?
    3.b. ok
    3.c. inutilizabil = neinteligent ?
    3.d. Este I.A doar o extensie a inteligentei naturale? Inteligenta naturala e raportata doar la om?
    Masina are un handicap aperceptiv, oare omul nu are si el un handicap perceptiv ( cf. anterioarei postari)?

    Nivelul arhietipal poate fi mai serios definit? Ati remarcat ca e generator de constiinta nu descoperit de ea.

    „Organul contemplativ al fiintei este omul”, si organul contemplativ al omului ce este?

    Masina nu produce sens, e ignoranta. Sensul arhietipal nu e oare „ignorant” la randul lui pentru ceva?

    Fac analogie intre relatia „eu ganditor – eu cel gandit” si „sistem de oglinzi – recursivitate”.

    Concluzie posibila:
    1) odata realizata o inteligenta simpla, elementara si independenta, ii putem spori complexitatea si o putem testa in interactiunea cu REALUL. Lucrurile ca si oamenii (diferentiati prin „simbolul” emotiv) , trebuie lasate, ajutate sa fie vii, sa creasca, sa se imbogateasca.

    2.) Din start demersul nu are sens.

    [1.] Panofski
    [2.] blocajul inteligentei e in Teoremele lui Goedel ?
    Complexitate

    Pana acum s-a rezumat inteligent, in special aceasta idee a lui Eliade:
    „Constiinta unei lumi reale si semnificative este strins legata de descoperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul omenesc a
    surprins deosebirea dintre ceea ce se revela ca real, putemic, bogat si semnificativ, si ceea ce nu poseda aceste calitati, adica
    fluxul haotic si primejdios al lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor intimplatoare si lipsite de sens. Ma marginesc sa spun doar ca sacrul „este un element in structura constiintei, nu un stadiu in istoria constiintei” .
    ( Nostalgia originilor 1969 )

  13. Buna ziua
    cu mare intarziere, schitez cateva remarci.

    I. Cele mai importante analize ale imaginatiei sunt in De anima- Aristotel si Critica ratiunii pure- Kant. In ce priveste matematica, ea este o lume in sine, dar recomand Fundamentele aritmeticii ale lui Frege pentru o sesizare a statutului obiectelor matematice.

    Nu conteaza din ce cultura, dar totusi, in ce priveste filosofia, cred ca problemele intelectului si ale imaginatiei sunt mai reflexiv asumate in cultura occidentala decat in cultura babiloniana sau chineza. In orice caz, in privinta matematicii, Occidentul nu are concurenta.

    Desigur : inconstientul nu contine doar arhetipuri, ci si instincte. De pilda instinctul de supravietuire, de nutritie. Dar arhetipurile tin de spirit, instinctele de biologie. Altfel spus, arhetipurile sunt cele care dau sens comportamentelor (chiar si celor instinctive)

    II. Consider ca idealismul german pe de o parte si Eliade/Jung sunt cei mai importanti pentru analiza intelectului si imaginatiei. Malebranche si Berkley sunt semnificativi filosofic, dar sunt deja continuti in Kant. Condillac si Locke sunt doar psihologi.

    III. „Ce e atunci inteligenta naturala”?

    Ma refeream la sensul cerebral al inteligentei, la nivelul neuronal, diferit de cel transcendental. Bazele neuronale ale inteligentei se refera la aptitudinile fiziologice (neuroni, cirtuite, sinapse). Intelectul in sens transcendental se refera la functia gandirii care accede la obiectivitatea inteligibilului si face posibile operatii cu sens (nu dar procese fiziologice). Baza neuronala nu e esentialmente diferita de procesele pur informationale de tip computerial. Cele doua niveluri conlucreaza, dar inteligenta naturala este doar un suport ce proceseaza viziunea elaborata de intelectul transcendental.

    Aceasta este o problema dificila, dar e clar ca sunt lucruri diferite, deoarece inteligenta naturala proceseaza, asociaza reprezentari, insa doar intelectul transcendental poate selecta care dintre asociatiile de reprezentari au necesitate sau nu, si asta diferentiaza o gandire de o gandire valida. Simplul proces cognitiv al inteligentei naturale nu face altceva decat sa combine reprezentari. Inteligenta mea naturala functioneaza si cand rezolv corect o ecuatie, si cand o rezolv incorect. Insa doar intelectul transcendental poate recunoaste necesitatea sau contingenta unor asociatii, diferenta calitativa fundamentala.

    „Masina are un handicap aperceptiv, oare omul nu are si el un handicap perceptiv ( cf. anterioarei postari)?”

    Corect. Cand un om calculeaza , el este rapid depasit de cel mai simplu computer. Omul vede mai putin decat orice telescop sau microscop. Dar el este constient ca are o perceptie, si doar el ofera o semnificatie acestei perceptii.

    „Masina nu produce sens, e ignoranta. Sensul arhietipal nu e oare “ignorant” la randul lui pentru ceva?” –

    Faptul ca nu avem o cunoastere absoluta nu schimba realitatea ca masina propriu zis nu cunoaste : ea opereaza doar corelatii intre unitati de cunoastere introduse tot de om, si asociate potrivit unui algoritm realizat tot de om. Arhetipurile ofera un sens limitat, dar este totusi un sens pe care masina nu il contine si niciodata nu il va contine (decat in utopiile stiintifico-fantastice unde masina se trezeste la viata si isi exprima atitudinea fata de situatia data…

    3.c. inutilizabil = neinteligent ?
    3.d. Este I.A doar o extensie a inteligentei naturale? Inteligenta naturala e raportata doar la om?
    Masina are un handicap aperceptiv, oare omul nu are si el un handicap perceptiv ( cf. anterioarei postari)?

    „blocajul inteligentei e in Teoremele lui Goedel ?”

    E mult spus : Godel ataca doar sistemul lui Russel si, spune el, „sistemele inrudite”. In primul rand este atacat formalismul lui Hilbert. Deci suntstabilite mai degraba hotarele intelectului decat este denuntat blocajul lui, cum cred postmodernii. Faptul de a delimita nu este tot una cu faptul de a distruge.

  14. Va multumesc pentru revenire si pentru cele punctate.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s