Habermas versus Derrida

             

           Habermas recunoaşte că proiectul Discursului asupra modernităţii i-a fost inspirat (solicitat) de critica neostructuralistă a raţiunii, sub urgenţa necesităţii de a reconstrui o formă acceptabilă pretenţiei de validitate. Sarcina asumată îl aduce pe Habermas într-un conflict cu toate întreprinderile critice formulate atât prin Nietzsche cât şi prin şcoala de la Frankfurt, sau sub auspiciile postmodernismului. Această ofensivă este totodată şi ocazia punerii la lucru a puterii modelului „raţionalităţii comunicative” în confruntarea sa cu formele (non)gândirii postmoderne.

 

           „Il n’y a pas hors du language”

           

           Trebuie, se spune, să ne eliberăm de „tirania logos-ului”: să recunoaşem diferenţa insurmontabilă dintre Fiinţă şi gândire. Dar o asemenea propoziţie nu poate fi rostită decât de o gândire… care nu există, care nu are fiinţă ! Altcineva vorbeşte deci, nu vreo gândire – şi anume o pură pulsiune nereflectată.

            Derrida radicalizează acest postulat al sciziunii dintre fiinţă şi gândire, separate de o peliculă lingvistică, până la anvergura unui neverosimil şi siderant idealism subiectiv semiotic în care noi mâncăm cuvinte, ne îmbrăcăm în cuvinte, şi populăm o lume lexicală, unde pura automişcare a semnului rupt de orice control referenţial extern semnificat, eliberează „deplasarea infinită (şi alcoolico-browniană –n.n.) a semnificaţiei”.

            În mod ironic, şi oricum inconsecvent, Derrida considera că amputarea semnificatului (deci decesul oricărei semantici şi vacuizarea sensică a semnului, materie arbitrară pentru sintaxe arbitrare) ar fi marca finitudinii noastre, deşi ea produce doar o falsă autodilatare şi zeificare a subiectului, ce nu mai poate fi barat prin nici un criteriu veritabil de autolimitare. Refuzul unei „metafizici a prezenţei” (baza oricărei semantici, care produce sens numai articulând semnificantul cu semnificatul) duce la imanenţa discursivă pură: orice exterioritate este înghiţită în pura idolatrie a limbajului.

           

           Decesul semnificatului

           

          O critică a „metafizicii prezenţei”, singura bază stabilă pentru autoidentitatea unui semnificat, deci a unui semnificant, în versiunea lui Derrida vine direct dintr-un postulat heracleitic, mediat de o „supralicitare” a temporalizării originarului[1]. Dacă temporalitatea este intrinsecă atât  „realului” cât şi conştiinţei, atunci auto-identitatea, remanenţa şi persistenţa oricăror entităţi este fictivă. Aşadar, o semantică, ce ar articula semnificantul cu un semnificat „prezent” este strict imposibilă. Această manevră este însă mai gravă decât pare: desemantizarea nu ar lăsa semnificantul să rămână ceea ce este, pentru că el nu ar mai fi semnul nici unei prezenţe referenţiale, nu ar mai indica nimic:

             „Dar din moment ce‑ţi propui să arăţi, astfel, că, aşa cum am sugerat anterior, nu există un semnificat transcendental ori privilegiat şi că jocul din câmpul semnificaţiei nu mai are aşadar nici o limită (s.n.), ar trebui – dar este tocmai ceea ce nu se poate face‑ să refuzi până şi conceptul şi termenul de „semn”. Aceasta deoarece semnificaţia „semn”‑ului a fost întotdeauna înţeleasă şi determinată în sensul său, ca semn‑a‑ceva, ca un semnificant ce trimite la un semnificat, ca un semnificant diferit de semnificatul său. Iar dacă anulezi diferenţa radicală dintre semnificant şi semnificat, se cuvine să renunţi la însuşi termenul de semnificant (s.n.)”[2].

              Prin urmare, desemantizarea antrenează o desemnificare: nici un cuvânt nu ar mai avea referent, deci semnificat, deci sens, deci conţinut de cunoaştere (autonom). Cuvintele sunt ferestre convertite în oglinzi. Ele nu ar fi decât semne fantomatice, spectre vide, pelicule fără ostensivitate semantică.

             Un cuvânt nu ar fi mai purtător de sens, mai „semantic” decât un fonem. Discursul ar elibera „jocul diferenţelor”, anarhie rotativă, vacarm multilateral ordonabil al diferenţelor aleatoare, lichefiere logică pură, semiotică „hidraulică” desemnificată, non‑sens circulant. După ce a caracterizat metafizica occidentală ca fiind esenţialmente guvernată de „legea prezenţei centrului”, structura centrală care guvernează jocul elementelor „periferiale (al diferenţelor), el conchide, în privinţa unei gândiri a care (crede că) a descentrat progresiv totul:

             Dilatarea infinită a semnificaţiei şi pura ei diseminare

           „Totul devine discurs, altfel spus sistem în care semnificatul central, fie el originar sau transcendental, nu este niciodată absolut prezent, în afara unui sistem de diferenţe. Absenţa unui semnificat transcendental extinde la infinit câmpul şi jocul semnificaţiei”[3].

           Dar o astfel de semnificaţie infinită este una exorbitant dilatată, şi care spunând totul şi orice, nu mai spune nimic la propriu. Ea devine o pură diseminare, un sens numai posibil, niciodată necesar, nici măcar real sub rezerva unei convenţii.

           Tot astfel, o structură fără centru (ideal relativist), adică o „destructurare” proprio‑sensu, care să nu mai închidă „mişcarea diferenţelor”, ar lăsa jocul să evolueze complet liber, într‑o totală deschidere. Dar, cum centrul nu are doar viciul de a închide jocul, ci şi virtutea de a‑l face posibil, de a‑l deschide (cum Derrida admisese la început), atunci a decapita structura de un centru propriu al ei, pentru a deschide total jocul are drept corelativ necesar închiderea totală a posibilităţii lui.

           Idealul unui joc total se concretizează în realitatea unui joc nul. Idealul libertăţii totale cade în realitatea unei libertăţi nule.

          Sau, în limbaj clasic, emanciparea multiplului (jocul) de al său unu (structura) duce la căderea în sine a unui multiplu care nu mai stă pe nimic. Limbajul nu mai este reflexul mental convenţionalizat al raportului la lume, ci este spontaneitate combinatorică anarhică a intertextualităţii („bricolaj” de unităţi diferenţiale inter‑substituibile), astfel că orice ordine discursivă ar fi edificată pe un colaj inevitabil, ca expresie prefabricată a unui sens obligatoriu avortat, conform acestui veritabil gnosticism semantic.            Dar dacă într‑o infinită semioză sensul este de‑a pururea „diseminat” şi in‑fixabil, atunci „heracleitismul semiotic” al lui Derrida este echivalent cu o: 1. tăcere, 2. gălăgie sau cu o:  3. minciună.

            Dar este absurd să încerci să comunici cuiva o doctrină a universalei in‑inteligibilităţi sau să chiar predai o astfel de doctrină, care poate fi comunicată tocmai şi numai în postulatul unei inteligibilităţi garantate de o deplasare controlată a semnificaţiei, de o stabilizare convenţională a multivocităţii posibile infinite a „semnului”.

           Faptul că toate fondurile lexicale ale omenirii au produs diferite cuvinte pentru aceleaşi realităţi de bază umane şi cosmice în cadrul unui uriaş proces de adaptare lingvistică la lume, om şi intersubiectivitate, arată că, dincolo de arbitrarietatea semnelor lingvistice, de negarea solipsistă a „transcendenţei discursului”, convenţiile care structurează limbajele fac posibilă inter‑inteligibilitatea numai prin obţinerea unei deplasări coerent controlate prin convenţii sensice, numai printr‑o circulaţie ne‑infinită a semnificaţiei[4].

           Acest alcoolism semiotic derridean se joacă cu focul pentru că se joacă cu… apa: dacă totul ar fi curgând, nu ar fi existat entitatea Jacques Derrida, permanentă în spatele aceleiaşi opere, ca să pună în scenă acest ludism fonologic care se face că numai limbajul există pe lume, că limbajul este lumea. Doctrina acestui delir fonologic trebuie contrapusă ferm rigidităţii necontractuale a realului logic şi a logicii realului. Semnul şi sistemele semnificante vor autarhie disociată de real şi de gândire. Dar cum să fie „totul comunicare”, când trebuie să comunici întotdeauna ceva: sau din tine (gândire) sau din afara ta (real)?

             Dacă psihoza este sistemul halucinaţiilor înlănţuite, iar halucinaţia este definită prin faptul că reprezentării nu‑i revine un obiect real, putem califica de‑semantizarea lui Derrida ca fiind expresia unei veritabile psihoze semiotice, unde fiecare semn închis în sine are condiţia unei halucinaţii, în sensul că semnificatul este întotdeauna aparent, proiectiv. Deci nu poate exista un „sens privilegiat”, toate sensurile sunt egale sub cer, şi nimeni nu poate spune ceea ce vrea, la fel cum nu poate dori ceea ce spune.

              Părând că dă totul limbii, Derrida îi ia de fapt esenţa comunicativă, sufletul însuşi al limbii. Este o turnură post­lingvistică.

            „Orice limbă este o desemnare de idei şi reciproc, modul cel mai important de desemnare a ideilor este cu ajutorul limbajului, care este mijlocul cel mai important de a se înţelege pe sine şi pe alţii”[5]. Limba nu proiectează lumea, ea poate să‑i interpre­teze misterele, dar nu să‑i contrazică evidenţele fenomenologice. Este un adevărat „imperialism fonocentric” fapta de a absorbi lumea însăşi în sfera totală a limbajului.

           

           Platonismul semnificaţiei

         

          „Textul pe care putem verifica pas cu pas tentativa de evadare a lui Derrida din filosofia subiectului este critica teoriei lui Husserl a semnificaţiei, (Gramatologia, 1967). Din punctul de vedere strategic al unei deconstrucţii a filosofiei conştiinţei, Derrida nu ar fi putut alege un subiect mai potrivit decât secţiunea despre Expresie şi semnificaţie, din volumul al doilea al Cercetărilor logice. Căci aici Husserl apără energic sfera conştiinţei pure împotriva regnului intermediar al comunicării lingvistice; aici Husserl alocă emfatic semnificaţia laturii esenţialităţii ideale şi inteligibilului, pentru a o purifica de adaosurile empirice ale expresiei lingvistice fără de care nu putem intra în posesia semnificaţiei”[6].

            Husserl disociază cu putere câmpul interior al conştiinţei pure, acel foro interno în care se constituie, „în viaţa izolată a sufletului”, expresiile lingvistice. Abia apoi trec ele în sfera exterioară a vorbirii. Expresiile sunt văzute ca survenind primordial şi interior în „monologul” eului transcendental, în timp ce latura pragmatic-comunicativă ar fi exterioară şi secundă.

            Pentru că subiecţii se găsesc deja expuşi unii altora, ca obiecte ale unor percepţii exterioare, ei au nevoie de semne pentru a exterioriza expresiv conţinuturi de trăiri intenţionale. Expresiile folosesc semne pentru a comunica, exterioriza, trăirile intenţionale proprii donatoare de sens. Subiectivitatea actelor conferitoare de sens este primordială intersubiectivităţii înţelegerii reciproce: astfel comunicarea va fi reprezentată prin modelul transmiterii şi descifrării semnalelor corespunzătoare trăirilor interioare originar-intenţionale.

            Abia în exteriorizarea comunicativă expresiile lingvistice se asociază, şi anume ulterior, cu indiciile. Astfel, expresiile neasociate rămân privilegiul vieţii sufleteşti autoizolate. Husserl ajunge astfel la o opoziţie ierarhică în care unul din termeni este  secundar în raport cu celălalt: „Prin aceasta însă, substratul fizic al semnului este devalorizat în raport cu semnificaţia expresiei lingvistice şi este transpus într-o stare virtuală, existenţa îi este oarecum suspendată” (pg.170).

            Semnul ca atare devine astfel complet redundant în câmpul interior al  eului transcendental: expresia fiind degrevată de medierea ei corporală, şi fiind „sublimată” la nivelul unei „semnificaţii pure”, în activitatea monologului interior devine inutil şi dubios ca eul angajat solilocvial să-mai treacă prin semne automedierea lui comunicativ-interioară. Semnul se volatilizează în monologul interior, printr-o purificare supra-lingvistică a conştiinţei. Astfel este inaugurat primatul semnificaţiilor pure: identitatea semnificaţiilor trebuie astfel garantată de altceva decât de regulile utilizării semnelor (de sintaxă).

            „Conţinutul de semnificaţie este un în-sine ideal pe care Husserl vrea să-l extragă din esenţa intenţională a actului conferirii sensului, din esenţa actului realizării semnificaţiei al unei intuiţii ideale corespunzătoare” (…)  „nici o relaţie necesară nu subzistă însă între unităţile ideale care servesc factic ca semnificaţii şi semnele cu care sunt asociate, adică prin intermediul cărora ele se realizează în viaţa psihică a omului”[7].

           

            Refuzul esenţialităţilor

          

           Pentru a garanta aceste semnificaţii pure, existente, „în sine”, deasupra oricărei coporalizări semiotice, Husserl recurge, oarecum fatal, la o intuiţie căreia esenţialităţile i s-ar revela, ca realizare a unei intenţii de semnificare: ca fapt de a fi pus al obiectului vizat de o expresie lingvistică. Derrida regretă că, până la urmă logica păstrează primatul ei faţă de lingvistică, prin subordonarea intenţiilor de semnificare unui criteriu cognitiv.

            Prejudecata lui Husserl, logocentrismul lui înveterat ar consta în supoziţia unei metafizici a prezenţei, ca identitate atestată prin prezenţă a unei trăiri, care ocultează tocmai travaliul diferenţei temporale şi a alterităţii care survin constitutiv în actul evocării memoriale (care, prin structura repetitivă, şi a protenţiilor şi retenţiilor trebuie să opereze şi să susţină sintetic identitatea unei semnificaţii în fluxul trăirilor, altfel nimic nu ar putea fi smuls fluviului, torentului de trăiri).

           

            Dogmatismul deconstrucţiei

           

            Pentru Habermas, înainte ca un critic să fie convingător, trebuie ca el să dovedească singur că este imun la propriile obiecţii. Altfel spus: criticul se sustrage erorilor sau iluziilor pe care le impută celorlalţi ? Heidegger opune lui Nietzsche următoarea întâmpinare: „Distrugerea introdusă de Nietzsche este dogmatică: cu toate simplele răsturnări, ea rămâne prinsă în construcţia metafizică pe care tocmai ar vrea să o demoleze”. Rezistă Derrida, întreabă Habermas, aceleiaşi obiecţii ? Nicidecum. De fapt:

            1. „Derrida nu se eliberează nici el de constrângerile paradigmei filosofiei subiectului”. El nu face decât să opună un „fundamentalism negativ”, şi un „estetism” emancipativ, care ascunde de fapt o apartenenţă funciară la filosofia subiectului care – ni se repetă printr-o nesfârşită denegaţie – ar fi depăşită.

            2. „Prezenţa a ceea ce se arată de la sine în intuiţia actuală devine în genere dependentă de forţa de reprezentare a semnului. Acum este important de văzut că Derrida nu rupe, în decursul acestei mişcări de gândire cu persistenţa fundamentalistă a subiectului filosofiei: el face doar ca ceva care conta pentru aceasta drept ceva fundamental să fie dependent de baza situată şi mai profund, devenită fluctuantă sau oscilantă, a unei puteri fluidizate temporal a originii” [8].

          

            Între Scylla fenomenologică şi Carribda deconstrucţiei  

           

             In antagonismul dintre filosofia conştiinţei şi filosofia limbajului, Habermas aduce o soluţie care îi permite să evite „anarhia” latentă din poziţia lui Derrida.

            1. nu există o ruptură între solilocviul purificat al eului transcendental şi o secundă exteriorizare lingvistică şi comunicativă, prin semne a intenţiilor de semnificare pure bazate pe intuiţii pure. „Deşi deconstruieşte transcendentalul, argumentând în favoarea imanenţei limbajului în cele mai profunde straturi ale conştiinţei, filosoful francez nu a putut accede dincolo de folosirea monologică a limbajului, la folosirea lui comunicativă, şi cu aceasta la dimensiunea lui pragmatică. Motivul e acela că el rămâne critic faţă de toate încercările moderne de emancipare socială ce acordă primat semnificaţiei, el văzând în toate disimularea unei autorităţi îndărătnice de care nu ar izbăvi decât o ontologie întemeiată pe ontologia jocului. Unde duce o astfel de ontologie? Hilary Putnam amintea, referindu-se la Derrida, că relativismul care duce la eliminarea problemei semnificaţiei poate antrena consecinţe funeste, fie şi neintenţionate”[9].

            2. dar nu există nici o relativizare inerentă în „remorcarea” semnificaţiilor la camelonul semiotic care este „semnul”. Conform acţiunii ghidate de „raţiunea comunicativă”, identitatea semnificaţiei se manifestă şi se confirmă în dependenţă de praxis-ul intersubiectiv al utilizării unor reguli de semnificaţie.

            Pentru pragmatica universală, sensul rămâne o categorie centrală, fiind tocmai specificul cultural al reproducerii vieţii. „Prelucrarea cu sens a realităţii” are loc numai în „mediul comunicării verbalizate”. Observăm originaritatea comunicativă a vocii în raport cu scriitura. Semnificaţia nu este dependentă numai de conţinutul pur al propoziţiilor suspendate în formal. Ea este concomitentă cu metacomunicarea la nivelul relaţiilor interpersonale. Ea nu este incontrolabilă. Înţelegerea presupune deja acordul membrilor interacţiunii lingvistice asupra unui fundament normativ care arbitrează comunicarea.

            În Preliminarii la o teorie a competenţei comunicative[10], Habermas oferă un argument împotriva disoluţiei veracităţii şi a semnificaţiei, aplicabil inclusiv lui Derrida. Definiţia adevărului consensual ar fi circulară (adevărul este garantat de consens, consensul este garantat de aprecierea judecătorilor competenţi, care presupune ea însăşi posesia unui criteriu veritativ etc. ) Dar, ceea ce e sigur este că, de facto, noi plecăm dintotdeauna cu o de-la-sine-înţeleasă constatare că putem distinge un consens adevărat de unul înşelător:

            „Altfel nu am putea presupune tacit sensul vorbirii acceptat întotdeauna în prealabil pe plan metacomunicativ, fără de care cominicarea nu ar fi în general posibilă”. Noi recurgem la o „situaţie de vorbire ideală” (că fiecare consens poate fi socotit per se adevărat). „Recursul prealabil la situaţia de vorbire ideală reprezintă garantul în virtutea căruia noi ne putem permite să legăm un consens atins în fapt de pretenţia adevăratului consens”.

            De fapt propoziţiile, în actul vorbirii, se întrupează mereu în expresii saturate de „universaliile pragmatice” care prestructurează  deja orice „joc de limbaj” posibil.

            (publicat in revista Verso, an III, nr. 32, 16-29 februarie, 2008)


[1] Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 2000, pg.162.  
[2] Jaqcues Derrida, Scriitura şi diferenţa, Ed. Univers, 1998, pg. 378.
[3] Idem., pg. 377.
[4] Jacques Derrida, La voix et le phénomene, PUF, 1993 şi Marges de la philosophie, Minuit, 1972.
[5] Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, All, Bucureşti, 117.
[6] Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 2000, pg.167.  
[7] Edmund Husserl, cit. În Habermas, op. cit., pg. 171.
[8] Jürgen Habermas, op.cit., pg. 167, 176.

[9] Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 277.

[10] Jürgen Habermas,  Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, 1983.

Anunțuri

One response to “Habermas versus Derrida

  1. Sunt interesata in tema de cercetare de opera lui Habermas.
    Multumesc cerului, avem si valoare, intr-o tara sufocata de manelism.
    Toate cele bune, Doamne Ajuta Romania!

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s