Crimă şi pedeapsă. O interpretare arhitectonică

             Totul începe cu o implicaţie, implicaţia Legii. Crimă, deci pedeapsă. Dar relaţia exterioară este nemijlocit răsturnată de cea interioară. Implicaţia Legii ascunde implicaţia Graţiei: Căinţă, deci iertare. Cartea despre pedeapsă vorbeşte mai degrabă despre iertare. Nu despre monstruozitatea cinismului, ci despre umanitatea inimii; nu despre negativ, ci despre afirmativ. Deoarece lucrarea Legii în lume este dramatică şi exterioară, pe când opera Graţiei este tainică şi interioară.

           Există patru straturi de adâncime ale dramei. Fiecare strat exterior ascunde şi se întemeiază pe un strat interior. „Numesc arhitectonică  arta sistemelor”. Astfel disociază Kant idealul unei întemeieri sistematice de eseismul dezarticulat al unei rapsodii de intuiţii care se crede profundă doar pentru că este dezordonată. Dar profunzimea nu este vâscozitate: fiecare stadiu al naraţiunii succesive ascunde o aprofundare pe scara unei arhitecturii simultane a fiinţei umane. De fiecare dată, conflictul este mai adânc, până la identificarea locului unde se decide fundamentala răsturnare.  

           1. Legea statului

           În primă şi nemijlocită instanţă conflictul opune libertatea negativă a conştiinţei heteronomiei pozitive a Legii. Structura penală a normei este externă şi contingentă, supraimpusă unei decizii majore. Dar excepţia pulsează în individul ireductibil care nu poate fi ţinut de un contract (de un general) pe care nu l-a angajat în nume propriu. Silogismul legii este: orice crimă comportă o pedeapsă. Raskolnikov a comis o crimă, deci Raskolnikov trebuie să sufere o pedeapsă. Infracţiunea presupune întrunirea cumulativă a trei condiţii: 1. infracţiunea să fie prevăzută de lege, 2. fapta să prezinte pericol social şi 3. fapta să fie săvârşită cu vinovăţie. Atât. Stratul juridic al legii este pur sintactic, mecanic şi extern-formal. Este un general indiferent la individualii care cad sub el – sau peste care judecata aplică proiecţii. Acest general va fi sfidat de aspiraţia supra-legică a individului „răsculat”, Raskolnikov. Raportul cu legea este în primă instanţă doar criminologic (antitetica mobilurilor crimei) şi criminalistic (ancheta procuratorială).

            

            2. Legea conştiinţei

           

            La un nivel mai adânc, însă, conflictul se interiorizează. Aici, conştiinţa găseşte o lege internă în faţa căreia trebuie să opună justificările unei libertăţi detutelate. Libertatea socială se fundează într-o libertate transcendentală.  Imperativul categoric este Legea internă şi necesară a conştiinţei, imanent impusă unei decizii majore. Excepţia care animă libertatea lui Raskolnikov trebuie să răstoarne şi acest nivel interior al represiunii, imanent chiar raţiunii care comandă starea de excepţie. Eliberării exterioare (juridice) trebuie să-i urmeze o eliberare interioară (morală) pentru ca excepţia să evadeze jenseits von Gut und Böse.  De fapt, transcenderea legii juridice este întemeiată pe o transcendere a legii morale. Ceea ce neagă Raskolnikov este de fapt imperativul categoric: nu generalul exterior empiric, ci generalul interior transcendental.

              Pentru Kant heteronomia era empirică, autodeterminarea era transcendentală. Legea adăuga libertăţii doar exigenţa opozabilităţii universale a  maximei acţiunii, garanţia  demnităţii care validează libertatea.

            „Presupunând că o voinţă este liberă: să se găsească legea care, singură, este aptă să o determine necesar.” Materia legii (obiect al maximei arbitrare a acţiunii) nu poate fi dată decât empiric. „Dar în afară de materie, legea nu mai cuprinde decât forma. Deci forma legislativă, întrucât este inclusă în maximă, este singura ce poate fi principiu determinant al voinţei” (Critica raţiunii practice, Ed. IRI, p.60).

            Decisiv: de ce Legea morală nu este opusă libertăţii transcendentale? Deoarece „raţiunea o înfăţişează ca un principiu determinant care nu poate fi dominat de nici o condiţionare sensibilă, ba chiar este independent de aceasta”.  O astfel de lege nu reprimă libertatea ci o salvgardează pentru că legea ordonă de fapt  heteronomiei, ea fiind astfel expresia autodeterminării noastre libere. Universalizarea vocaţiei sale o ridică deasupra condiţionărilor ei contingente. Impulsurile empirice nu reflectă spontaneitatea libertăţii ci tocmai legile înrobitoare ale naturii. Doar libertatea în forma legii este libertate transcendentală, degajată de plumbul gravitaţiei empirice.

            Pentru nihilismul anti-legic, sublimul suprauman al Legii (ca ideal intern propriei noastre realităţi) devine expresia unui zăgaz intim care parazitează subtil izvorul originar al libertăţii.

            Raskolnikov suferă de o eroare de topică transcendentală; el tratează legea transcendentală în regim empiric:  

          „Dar dacă greşesc ?! exclamă el deodată fără să vrea. Dacă în realitate omul nu este ticălos – omul în genere, seminţia umană – atunci toate celelalte nu sunt decât prejudecăţi, temeri scornite de mintea noastră, şi atunci nu mai este nici o stavilă, toate sunt aşa cum trebuie să fie…” (Crimă şi pedeapsă, p.29). Altfel spus: „Nimic nu este adevărat, totul e permis” (Nietzsche).

         Dacă legea este un construct arbitrar, atunci nu mai contează „cine mănâncă pe cine”. Reducţia idealului (Sollen) la real (Sein), idealizează de fapt realul şi dizolvă luciditatea experienţei răului radical care subminează temeliile lumii.

        „Regula numai atunci este obiectiv valabilă dacă este valabilă fără condiţiii subiective şi accidentale, care disting o fiinţă raţională de alta.” (CRP, p.51). Raskolnikov se revendică tocmai de la o astfel de excepţionalitate. Legea nu îi este obiectiv opozabilă tocmai în virtutea individualităţii lui pordigioase, supra-generice, care îl situează dincolo de bine şi de rău. Numai laşitatea întreţine iluzia vreunei heteronomii.  „Totul, totul e în mâinile omului, şi el lasă totul să-i scape numai şi numai din pricina laşităţii” (CP, p.6).

 

            3. Legea fiinţei

          

            Dacă Legea este formal transcendentală, libertatea trebuie să aibă resorturi ontologice mai profunde, unde arca Legii nu mai cuprinde indeterminarea unei decizii originare. Dar există un strat şi mai adânc al Legii, cel substanţial transcendental[1].

          Legea nu mai este suspendată pe „cerul” conştiinţei, ca un Trebuie gol, ca o voce sublimă care ne cheamă la demnitate. Legea este acum structură fiinţială a umanităţii în genere. Ea este imanentă esenţei umane, iar nu doar solipsismului monadologic.

          Raskolnikov debutează printr-o autoscindare din solidaritatea pan-umană : „se închisese în el însuşi şi se izolase într-atâta de toată lumea încât ajunsese să se teamă de orice relaţii cu oamenii”  (CP, p.5). „Senzaţia apăsătoare a unei izolări şi a unei înstrăinări chinuitoare, nesfârşite, puse stăpânire pe sufletul lui” (CP, p. 104). Acest solipsism al inimii fermentează pasiunea autoreflexivă a libertăţii detaşată din colectivul legii. „Vocea conştiinţei”, chemarea universală a legii nu ar mai răsuna în libertatea atomică a individului smuls din totalitate. „Aş ucide-o şi te încredinţez că nu m-ar mustra conştiinţa” (studentul inspirator, CP, p.67).

            Numai natura umană mai rezistă unei libertăţi criminale justificate de intelectul aservit voinţei. Dar: „natura o poţi corecta şi îndrepta, altfel ne-am îneca în prejudecăţi. Altfel n-ar fi existat nici un om mare.” (CP, p..68). „Din punct de vedere etic, socotea problema soluţionată: cazuistica lui se ascuţise ca o limbă de brici şi nu mai găsea în mintea lui obiecţiuni raţionale” (CP, p.73). Aflase că în momentul crimei, survine o „eclipsă a raţiunii” şi o „paralizie parţială a voinţei”, dar decise că el personal va rezista, stăpân pe sine, deoarece „acţiunea lui nu era o crimă”. Totuşi, în momentele decisive „inima îi zvâcnea cu putere”, „parcă dinadins bătea tot mai tare, tot mai tare”,  „se sufoca”, şi „din pricina emoţiei mintea i se întuneca din când în când şi aproape nu-şi mai simţea trupul”.

            Natura generică (cea care părea un simplu construct – cum spun postmodernii) începuse deja să submineze iluzia libertăţii atomare, autocentrate şi supra-legice. Evadarea electivă şi retorică din stratul formal al legii nu era totuna cu evadarea reală din stratul ontologic al legii.

           Omul nu este niciodată un atom egologic, o monadă care să nu fie dintotdeauna consubstanţială cu toate celelalte. Individul concentrează în sine toată specia, individuaţia recapitulează şi reconcretizează totalitatea esenţei umane.

           Iluzia libertăţii atomare începe să se dizolve după crimă. Crima este o negaţie a ordinii umane şi divine. Pedeapsa este negarea acestei negaţii (Hegel). Dezgustul şi vina pun stăpânire pe „supraom”: „Groaza îl cuprindea din ce în ce mai mult (…). şi dacă în clipa aceea ar fi fost în stare să judece limpede şi să cumpănească toată greutatea situaţiei în care se afla, să vadă cât era de disperată, hidoasă şi absurdă (…) s-ar fi dus imediat să se denunţe singur. Şi asta nu din teamă pentru el însuşi, ci de groază şi dezgust faţă de ceea ce făptuise. (…) o groază atât de cumplită cum nu simţise niciodată în viaţă.” (CP,p. 82). Urmează aprofundarea unei entropii spirituale: „Oare a şi început pedeapsa de pe acum?” (CP, p. 92).

             Dacă la nivel juridic pedeapsa este contingent consecutivă crimei, la nivel ontologic, pedeapsa este apodictic concomitentă crimei. Sfârşitul crimei este simultan cu începutul pedepsei. Pe scurt: ontologic, crima este deja pedeapsa. Răul este deja conţinut în rău şi el nu este niciodată unilateral deoarece el muşcă totul.  

          Şi pentru că toate monadele umane sunt individuaţii ale aceleiaşi substanţe „adamice”, ele sunt mădulare ale aceluiaşi corpus mysticum. Există o solidaritate transcendentală a umanităţii. Consubstanţialitatea monadologică este holistică: toţi se conţin pe toţi. În virtutea unităţii de esenţă a umanului, eu îi conţin pe toţi, toţi mă conţin pe mine. Nu există separabilitate în marele organism „macroantropic” a cărui lege este fraternitatea. Această solidaritate mistică explică universalitatea păcatului primordial şi persistenţa lui fenomenologică. La acest nivel, nu mai există singularitate pură, nu mai există nominalismul monadologic al individului excepţional. La fel cum gemenii com-pătimesc printr-o stranie osmoză energetică, toţi oamenii resimt solidar, dar pe niveluri adânci inactuale, simbioza parazitară cu răul, şi episoadele lui acute la nivel individual care se propagă intersubiectiv.

            Intelectul „răsculat”, în vocaţia şi orgoliul lui angelic, supra-sensibil, nu a presimţit acest nivel, unde se va produce răsturnarea răsturnării. Aici Legea permează (guvernează) straturi care scapă travaliului negator şi „eliberator” al intelectului.

            Iată cum sensul pur penal şi formal al crimei primeşte anvergură ontologică. Crima împotriva unei monade singulare este simultan crima împotriva unei substanţe universale. Dar criminalul singular este consubstanţial cu victima singulară. Monada ucigaşă este de o fiinţă cu monada ucisă. Este atins nucleul esenţial al umanităţii, care se propagă asupra tuturor individuaţiilor. Crima taie o conexiune inter-atomică în totalitatea umană. Crima neagă coapartenenţa tuturor la toţi.

           Dar lovitura este simultan o contralovitură. Acţiunea:  inseparabilă reacţiune. Şocul ucigaş este un contra-şoc sinucigaş. Spiritual vorbind: cine ucide se sin-ucide, pentru că ucide Sinele universal al umanităţii, rădăcina propriei lui individualităţi. Răul este astfel întotdeauna un auto-rău, pentru că este o împărăţie dezbinată în sine şi este atins de tot ceea ce atinge. Răul este fundamental reflexiv: nu există imunitate la rău, el atinge totul, agentul la fel de mult ca şi pacientul.

          Porunca : Să nu ucizi!  nu exprimă o limitare divină a libertăţii umane, ci o revelare a limitelor fiinţei noastre, egală cu o punere în gardă asupra unui exerciţiu (sin)ucigaş al libertăţii. De aceea orice teodicee trebuie să ştie că dreptatea a fost deja transcendental împlinită, deşi empiric lumea este, inerţial, un înfiorător calvar al suferinzilor. Oamenii nu îşi primesc plata lor, ei îşi dau plata lor. Dumnezeu nu este răzbunător.

         

          4. Legea inimii 

        

          a) Închiderea  inimii. Numesc pancardism unitatea sensibilă a umanităţii în virtutea căreia toţi trebuie să poată com-pătimi pentru toţi într-o solidaritate transcendentală a suferinţei: „Cum pot fi fericit când altcineva suferă?” (Dostoievski).

          Atomismul „supraomului”, autismul cardiac al celui care se închide în împietrirea inimii (de dincolo de bine şi de rău), şi nu se mai lasă „vascularizat” de sângele care dă viaţă tuturor fraţilor, dezvoltă cinismul:  necroza sensibilităţii universale, a lui anima naturaliter christiana:  „Adunase în el atâta ură” (CP, p.7). „Acum, chiar dacă odaia ar fi fost plină (…) de cei mai intimi prieteni ai lui, nu ar fi putut rosti un singur cuvânt omenos. Senzaţia apăsătoare a unei izolări şi a unei înstrăinări chinuitoare, nesfârşite, puse stăpânire pe sufletul lui.” (CP, p. 104). De acum înainte „nu va mai putea vorbi deschis”, „ca de la om la om”, nu va mai putea face nici o mărturisire.

           Ieşirea din umanitate (definită prin criteriul inimii) este totuna cu intrarea în monstruozitate (definită anti-cardiac). Închiderea liberă în sine devine o carceră a tăcerii care nu lasă răul să fie evacuat (expectorat) printr-o confesiune. Libertatea reprimă astfel Adevărul, reactualizând raportul luciferic, ca liber refuz al Adevărului.

          „O senzaţie nouă, de neînvins, îl stăpânea tot mai tare: era un fel de dezgust fără margini, aproape fizic, faţă de tot ce vedea, faţă de tot ce-l înconjura, o senzaţie stăruitoare, violentă, plină de ură. Îl dezgustau toţi acei pe care îi întâlnea în cale, îl dezgustau chipurile lor, mersul lor, mişcările lor. Dacă cineva ar fi încercat să-i spună o  vorbă, l-ar fi scuipat, sau poate chiar l-ar fi muşcat.” (CP, p.111).

          După crimă, Raskolnikov cade bolnav. Friguri, deliruri, semi-inconştienţă, halucinaţii violente. Despre acestea, prin Nastasia, se rosteşte echivocul:  „ăsta-i sângele care strigă în tine. Sângele când nu-şi găseşte ieşire şi începe să se închege, atunci ţi se năzare fel de fel.” (CP, p. 118). Inima auto-închisă comunităţii sensibile a esenţei umane se închide, se solidifică, îşi pierde receptivitatea compasională şi spontaneitatea donatoare. Ea este acum inima dură, împietrită sau învârtoşată.

„Inima îi era pustie şi surdă la toate (…) nu mai simţea nici anxietate, nu mai avea nici urmă din energia lui de adineaori, când plecase de acasă, hotărât să sfârşească cu toate. O apatie totală le luase locul.” (CP, p.171).

           Viaţa lui se împarte de acum în două, un trecut pierdut (care îi strânge inima dureros), şi o nouă identitate necunoscută. Crima îl separă în mod absolut de oameni. A devenit altceva. Slăbiciunea şi boala par însă, provizoriu, doar momente ale naşterii supraomului din catastrofa depăşirii Legii, dureri ale odioasei faceri, sau autoproduceri supraumane de sine:

           „Ajunge ! îşi zise el, hotărât şi solemn. Jos cu nălucirile, cu temerile închipuite, cu strigoii… Viaţa există ! Oare n-am trăit intens acum? Nu, viaţa mea nu s-a stins odată cu baba aceea ! Dumnezeu s-o odihnească, dar ajunge, maică, e timpul să-mi dai pace! Acum urmează împărăţia raţiunii, a luminii şi… şi a voinţei, şi a puterii.. şi mai vedem noi ! o să ne măsurăm puterile ! adăugă el ameninţător, ca şi cum ar fi vorbit unei forţe oculte, sfidând-o. (…) Trebuie să fiu tare, tare – fără putere nu poţi face nimic; şi numai puterea naşte putere, iată ce nu ştiu ei. (…) Mândria şi încrederea în sine creşteau cu fiece clipă; se petrecea o mare schimbare în el, era alt om.” (CP, p.189).

           Nu este întâmplător că Hegel definise răul ca „in-sich-gehen”, concentrare în sine, închidere în sine (deci ca smulgere de sine din Temei, ca izolare a părţii din Totalitate), iar Schelling ca o cădere a voinţei singulare din voinţa universală.

           

            b) Ek-staza inimii. Dar contra-şocul negări negaţiei (pedeapsa ca şi contrafaţă concomitentă şi fatală a crimei), izbeşte rădăcina negaţiei (adică izolarea cardiacă). Inima dură este spartă. Izolarea este fisurată, iar inima autorepliată începe, în durerile unei noi faceri, să se deschidă. Sângele universalului năvăleşte în vacuitatea singularităţii solipsiste a inimii criminale, evitând la limită necroza. Am spus: restaurare a spontaneităţii alteritare a inimii. Pentru că vocea inimii a avertizat sistematic calculele raţiunii aservite voinţei singulare:

          1. Prima presimţire a inimii: figura lui Marmeladov, beţivul care face elogiul inimii, elogiu „ridicol”, făcut de un „porc”, dar care este antiteza monstruozităţii anti-cardiace care creştea în Raskolnikov cel „respectabil”, decis (tocmai invers) să-şi neutralizeze capacitatea sa de a suferi: „tocmai de aceea beau, fiindcă băutura mă face să simt şi să compătimesc…Beau ca să sufăr mai tare” (p.18).

          2. A doua presimţire a inimii: cutremurătoarea apocatastază după Marmeladov, apoteoza iertării, un alt fel de a depăşi Legea decât cel anarhic – „acolo sus…sunt asemenea ochi care plâng şi jelesc pe oamenii păcătoşi, îi plâng fără să-i dojenească (…) şi-ţi iert acum păcatele tale multe, pentru că mult ai iubit” (CP, p. 25).

          3. A treia presimţire a inimii: Visul lui Raskolnikov – „tăticule, uite ce fac! Tăticule, uite cum bat bietul căluţ ! (…) Copilul aleargă pe lângă căluţ, se repede în faţa lui, vede cum este lovit peste ochi, chiar peste ochi. Plânge. Inima i se rupe de durere, lacrimile îi curg şiroaie (…) Bietul copil nu mai ştie ce face. Ţipând îşi croieşte drum prin mulţime, se repede la căluţ, îi îmbrăţişează botul mort, însângerat, şi-l sărută, sărută ochii, buzele…” (CP, p. 61). Aici, copilul interior, este tocmai inima nevinovată refulată, din care intelectul nu s-a separat încă, încearcând în ultimă instanţă să prevină funesta sciziune cardio-noetică.

          c) Conversia inimii. După închiderea inimii şi ieşirea ei din sine, se declanşează, în fine, procesul restaurării spontaneităţii inocente a inimii, a disponibilităţii ei alteritare, compasionale.  Inima este prin definiţie totalitară, are vocaţia întregului ca depozitar al universalului concret al umanităţii (fapt sesizat adânc de doctrina asumării  păcatului şi suferinţei universale în mistica rusă).

           Cu cât se exteriorizează mai mult (spovedania exteriorizează deci expulzează ruptura), el se interiorizează (reintră unitiv  în trupul mistic). Cu cât iese din sine (din solipsismul cardiac), Raskolnikov intră în sinele său adânc (în pancardismul transcendental al umanităţii care atinge divinul cel mai interior).

          Primul moment al conversiei cardiace survine după crimă, după moartea lui Marmeladov, proclamatorul apocatastazei : micuţa soră a Soniei îl urmăreşte. Nu ştia de ce îi e atât de plăcut să o privească. Era sfinţenia acestui „copil divin”. Copilul este „dincolo de bine şi rău” prin nevinovăţie (Unschuldigkeit) nu prin cinism. Copilul este christic nu nietzscheean. Inocenţa este dincoace de bine şi de rău, este antecedentă legii. În Sonia însă, stranie combinaţie de păcat şi sfinţenie, era dată atât depăşirea Legii, cât şi îndurarea crucii ei. În Sonia, Raskolnikov vede adevărul indisociabilităţii dintre Lege şi Cruce, şi modul cum autentica eliberare rezultă numai din dubla lor asumare.

            (publicat in revista Idei in Dialog, an IV, nr. 2 (41), februarie 2008)

[1] Dacă Immanuel Kant a dezvăluit nivelul formal al Legii, G.W.F. Hegel a determinat stratul substanţial al ei.
Anunțuri

8 responses to “Crimă şi pedeapsă. O interpretare arhitectonică

  1. Înţeleg că legea conştiinţei merge pe o linie a instinctului de conservare şi dezvoltă ideea „atomului egologic”, iar legea fiinţei e cea care ne defineşte ca fiind consubstanţiali prin şi de la natură, deci toţi din unul şi în unul. Cumva, în ordinea asta de idei, orice crimă poate fi justificată în şi de conştiinţa autorului, dar nici o crimă nu este permisă de legea fiinţei. Dezechilibrul survine când conştiinţa acceptă crima (o justifică, îi găseşte motivaţii), iar fiinţa ca strat ultim (sau prim?) se razvrăteşte? Ego-ul e alimentat, într-un anume sens, de raţiune?

    E un text concentrat, poate la o re-lecturare lucruri s-ar prezenta mai limpezi.

  2. Buna.

    Precizari:

    1. libertatea constiintei (care este atomul egologic, adica eul ireductibil, aperceptia in termeni kantieni) nu este mai puternica decat necesitatea fiintei. Aici fiinta se refera la fiinta umana, adica la esenta umana, la specie daca vrei.

    Ce vreau sa spun: eu pot sa vreau una sau alta, sa am un avion, sa citesc o carte etc. toate acestea sunt in puterea mea, si nu contrazic fiinta mea.

    Dar daca vreau sa devin un cal sau un copac, fiintza mea (umanitatea mea) interzice asa ceva.

    Aceasta precizare este importanta pentru a distruge iluzia postmodernilor ca existenta precede esentza. tocmai felul existentzei mele, al libertatii mele, este predeterminat de modul esentei mele (al felului necesar in care eu sunt, ca om).

    In particular: crima care deriva din libertatea constiintei nu este fara urmari la un nivel mai adanc, cel al fiintei. De ce? pentru ca o constiinta ucide o alta constiinta. Dar acestea au in comun ceva: umanitatea lor. Cei doi atomi individuali sunt consubstantiali, apartin prin fiinta aceleiasi esente umane. Si tocmai datorita acestui lucru crima nu atinge doar un individ, ci atinge un general. Acest general include insa si criminalul individual. consecinta: crima il atinge si pe criminal, sub modul vinovatiei. Desi vina este refulata de constiinta orgolioasa, ea razbate din profunzimea fiintei revoltate de aceasta agresiune nihilista (crima egal aneantizare).

    Versiunea germana a cartii se numeste, foarte interesant Schuld und Verantwortung (Vina si raspundere).

    Voi trata pe larg intr-o carte toate problemele lui Dostoievski in aceeasi dialectica.

    Multumesc pt. perseverentza :)

  3. O diferenţă între Kant şi Hegel ar fi faptul că primul expune deteminările conceptului (acel eu ultim, pură raţiune) reducând omul la raţiune, iar Hegel găseşte raţiunea ca fiind îndatorată esenţei umane ? Altfel spus, conştiinţa kantiană aprobă crima dacă deteminările sunt justificate raţional şi conştiinţa hegeliană o respinge în numele a ceea ce e fiinţă (în numele simţirii, dacă se poate spune aşa)?

    Perseverenţa e cu interesul şi scopul ei (dacă e valabil ce am spus mai sus, înţelegerea interesului şi scopului suportă două grile diferite) şi pentru cei ce scriu şi pentru cei care citesc.

    Îţi doresc spor şi proiectul legat de Dostoievski să ţi se concretizeze.

  4. Da, seamana. Eu i-as spune: legea auto-talionului, asta exprima mai bine situatia.

    Nu spun doar ca x sa razbuna pe y. In realitate, x se razbuna pe sine, y se razbuna pe sine.

    Atunci cand x se razbuna pe y, furia lui vrea sa actualizeze justitia care a fost lezata. Este explicabil. Pentru o asemenea situatie a fost data porunca intoarcerii obrazului.

    totusi, ce vreau sa spun este ca : atunci cand libertatea are un exercitiu aberant, acesta este un uz anti-natural al libertatii, unul care atenteaza la natura umana. Prin aceasta el atinge insa si propria sa natura . Astfel, pedeapsa este, la un anumit nivel, continuta in crima insasi. Si de aceea spun, ca indiferent de ce se petrece cu justitia imanenta sau cu cea transcendenta, pedeapsa vine intr-un fel aproape kharmic, cauzal, mecanic, intradevar.

    Acum s-ar putea ca tocmai acest „mecanism” al inevitabilitatii, sa fie deja expresia unui proiect divin originar. Dar tocmai „mecanicitatea” lui arata ca pedepsele nu sunt, contingente. Ci ca legea fiind gravata in natura fiecaruia, pedeapsa actioneaza ca un resort elastic, automat. In acest sens, Absolutul nu este razbunator: pur si simplu legea a fost fixata, si mecanismul merge implacabil, impotriva oricarui hybris, totul a fost deja gandit.

    Schopenhauer a exprimat cu maretie ceva similar cand a spus ca lumea este deja tribunalul umanitatii, dar el vroia sa evite ideea unei justitii transcendente.

    Eu spun ca lumea este intradevar un tribunal, in care totul incepe sa se judece, si lucrurile isi dau plata lor, fiecare dupa firea lor, cum spuneau anticii, dar este unul preliminar, care nu poate da hotarari definitive.

    Or, daca tribunalul imanent – fiind mecanic si masinal – nu iarta, ci are o precizie kafkiana, abia tribunalul suprem, cel transcendent, al ultimei judecati, are prerogativa iertarii supreme, iertare care nu este alceva decat o suspendare locala a mecanismului justitiei algoritmice imanente, prin decizia supremului Judecator.

    Iertarea noastra nu poate decat sa imite intr-un mod absolut imperfect gratia acestei puteri prin care Capul Legii exonereaza sufletele care acced, prin luciditatea caintzei, la adevarata priveliste a negativului de care s-au nevrednicit.

  5. Dle Muresan, sa stiti ca am ramas placut impresionat de o asemenea interpretare.
    Eu imi fac licenta pe Dostoievski si as vrea sa incerc o imbinare, daca pot sa zic asa, cu existentialismul. Mai precis ar fi ca vreau sa fac ceva pe „Crima si pedeapsa” – existentialism.
    Tocmai de asta spun ca lectura acestui text, in contextul in care am nevoie de cat mai multe informatii, mi-a picat bine.
    As dori o recomandare din partea Dstra: ce puncte comune, care pot fi detaliate ar fi potrivit sa dezvolt? Ma gandeam sa tratez din punct de vedere etic- incalcarea preceptelor morale si problematica constiintei in acest sens. Pana unde poate sa mearga libertatea umana si cum e inteleasa aceasta de Dostoievski. Si de asemenea latura religioasa a operei dostoievskiene.
    Intentia mea ar fi sa fac o comparatie cu problematica omului din perspectiva lui Sartre sau Camus.
    Problema de care ma lovesc consta in faptul ca nu vad liantul, conexiunea pe care trebuie sa o urmaresc si sa o dezvolt dintre „Crima si pedeapsa” cu unul din cei doi filosofi existentialisti. Efectiv imi scapa ceva…Si iarasi imi este dificl sa imbin limbajul filosofic cu cel literar.
    Reiterez faptul ca mi-a placut perspectiva Dstra vis a vis de acest roman, deoarece am citit destula exegeza pe acest subiect dar nu e chiar stilul de interpretare care imi trebuie.
    Am scris suficient…In masura in care am fost clar astept recomandarile de rigoare.
    Va multumesc

  6. Buna.

    ma bucur ca lucrezi pe acest subiect.

    spre deosebire de exegezele tipic filologice, eu am pus la lucru structuri filosofice si cred ca de aceea am ajuns mai departe.

    acum : eu pot recomanda doar doua carti pe tema lui Dostoievski, cea a lui Berdiaev si cea a lui Crainic, desi mai este mult de castigat dincolo de ele.

    in ce ma priveste, eu nu as lucra DELOC pe Sarte si Camus. Intai deoarece sunt drumuri mai degraba batute, si in al doilea rand pentru ca e vorba de o diferenta uriasa intre cei trei.

    Existentialismul lui Sartre sombreaza intr-o solutie politica echivoca, existentialismul lui Camus ramana in absurd.

    La Dostoievski nu avem nici o falsa solutie politica si nici o captivitate in absurd. din contra, aici inflatia criminala a libertatii este corelata cu acutizarea responsabilitatii si cu rezolvarea tensiunii prin ontologia caintei si a iertarii. Asadar Franta si Rusia sunt lumi total diferite. Va recomand si autobiografia lui Berdiaev sa vedeti diferenta de scara dintre existentialismul rus, ontologic, si existentialismul francez, psihologic.

    Singurii filosofi comparabili cu cei rusi sunt cei germani. Eu cred ca Dostoievski este o alternativa la Nietzsche, si ca prin Kant, Hegel si Heidegger se poate vedea masivitatea si acuratetea solutiei lui Dostoievski. De asemenea, daca doriti sa evidentiati dimensiunea religioasa din Dostoevski, trebuie lucrat mult pe tratate de teologie, pur si simplu, dupa care lucrurile vor iesi la iveala.

    Mai concret, in Critica Ratiunii Practice si in Fiinta si timp veti gasi capitole despre libertatea transcendentala, proiect si responsabilitate, chemarea constiintei, care va vor oferi instrumente de analiza solide pentru a intra in Crima si pedeapsa.

    Mai puteti consulta capitolul despre natura crimei si a pedepsei din Prelegerile de filosofia Dreptului ale lui Hegel.

    Este o lume intreaga prin care Dostoievski apare la adevarata lui statura.

    Va urez succes la munca.

  7. Buna, imi place foarte mult articolul intrucat ma ajuta sa inteleg foarte mult cartea. Inca nu am citit-o, dar am sa o fac de indata ce reusesc sa citesc o introducere potrivita pentru carte. Adica, sa ma ajute sa inteleg cartea mai bine. E ca si cum ai citi Divina Comedie fara notele de subsol, cam asa vad eu a citi o carte fara a avea o baza fundamentata inainte.
    Insa, sunt interesat: de unde ai luat lucrurile acestea? Dintr-o carte sau le-ai construit tu?
    Multumesc

    • Recomand cartea fundamentala despre Dostoievski – Filosofia lui Dostoievski scrisa de Berdiaev. Tratarea romanului folosind structurile filosofiei germane nu am gasit-o nicaieri – adica Nietzsche, Kant si Hegel ca momente logice din parcursul lui Raskolnikov. Ideea de baza ste ca personajele lui Dostoievski reprezinta de fapt idei si schimbarea lui Raskolnokov este o mutatie intre idei diferite. Spor la lecturi!

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s