Schizofrenia diferenţei (versiune lungă)

­­            „Vanitatea şi superficialitatea termină îndată lucrurile şi se grăbesc să-şi spună cuvântul; dimpotrivă, interesul grav pentru un obiect mare în sine, care nu se satisface decât prin munca grea şi îndelungată a unei dezvoltări complete, se adânceşte în linişte şi cu perseverenţă în cercetarea lui” (G.W.F. Hegel)

           

­­

            §1.  Terţul incluso-exclus.        

            §2.  Cartea junglei.

I. Erori tehnice

            § 3.  Diferanţa sau diferenţa ca diferenţă.

            § 4.  Sterilitatea contradicţiei.

            § 5.  Paranoia antiparanoică.

II. Argumentul transcendental

            § 6.   Cuaternitate versus dualitate.

            § 7.   Subiectul nu este „aporetic”.

            § 8.   Subiectul nu este „incoerent”

            § 9.   Subiectul nu este „pură negativitate”.

            § 10. Subiectul nu este „scindat”.

            § 11. Eul şi Sinele.       

            § 12. Totalizare tanatica    

            § 13. Omonimia substanţei.

III. Argumentul paradigmatic  

            § 14. Multa versa in unum. 

            § 15. Universalismul Occidentului.

            § 16. Omonimia Unului.

IV. Argumentul matematic

            § 17. Diferenţa infinită.

            § 18. Nonlocalitatea inteligibilă.

Concluzie

           

           

            Alex Cistelecan a răspuns întâmpinărilor noastre din studiul Aroganţa incoerenţei[1]. El încearcă să apere incoerenţa şi contradicţia (structuri autoeliminative) socotindu-le, din contra, tocmai esenţa subiectivităţii şi a spiritului. Dar, paradoxal, există un centru de greutate care unifică toate părerile postmodernilor : acesta este întronarea diferenţei ca punct suprem al întregii fenomenologii a spiritului. Identitatea nu ar fi decât ceva derivat din diferenţă. Dar pentru ca o asemenea uzurpare să câştige măcar aparenţa temeiului, un cortegiu întreg de malformaţii mentale trebuie introduse simultan în templul inteligibil al coerenţei.

            Terţul exclus ar trebui suspendat, pentru ca două diferenţe incompatibile (de pildă cubul şi sfera) să nu se mai excludă în mod rasist, ci să devină, într-un efort suprem de toleranţă mentală, exact acelaşi lucru. Contradicţia, acel nihil negativum care este doar expresia formală a neantului, ar trebui să devină regula lumii: ai atâta fiinţă câtă incoerenţă ai. Crocodilul şi elefantul nu există: ele nu sunt decât nişte prejudecăţi logice. Profundul adevăr este crocofantul refulat de metanaraţiunile ontoteologice. Însă, odată cu Cistelecan jr., crocofantul se întoarce !

            Subiectul nu este el însuşi – eu sunt tocmai celălalt. Subiectul nu este cineva, el este nimeni. Deoarece noi nu suntem niciodată doar unul. Întotdeauna noi suntem mai mulţi ascunşi în ficţiunea unui singur Eu (dacă numărăm, evident, şi piticii de pe creier). Totul ar fi astfel diferenţă – chiar şi universalul, cel care spune, desigur, că mai multe lucruri nu au nimic în comun.

            Rezultă astfel o antilume, o fantasmă agresivă a celor care confundă libertatea cu haosul, şi care vor să afirme viaţa nudă pe prăpastia căscată de schizofrenia ireconciliabilă a diferenţelor decapitate de identitate. În realitate, imperiul dezaxării este pură implozie logică şi anticoerenţa este doar vacarmul neantului. Fără o unitate axială care să convertească în simfonie haosul diferenţelor, nimic nu se leagă cu nimic, nimic nu se compune cu nimic şi nimic nu există cu adevărat iar discursul diferenţei pure este numai solipsism fantasmatic, idealism subiectiv, absurd încapsulat para-real.

 

            §1. Terţul incluso-exclus. Cistelecan sare în apărarea terţului exclus, proletarizat şi exploatat încă de pe vremea lui Aristotel de către principiile burghezo-moşiereşti ale identităţii şi noncontradicţiei. Dar el sare însă în gol. Includerea terţul exclus nu este defel argumentată (şi precis localizată, aşa cum face Hegel, Łukasievicz sau mecanica cuantică), ci pur şi simplu afirmată (vociferată, proclamată), aceasta fiind şi diferenţa ontologică dintre ideologul unidimensional şi filosoful multidimensional. Altfel spus, terţul nu este reabilitat în mod reflectat (întemeiat, justificat) ci el este pur şi simplu trântit, în dulcele stil afazic. 

            Pe lângă că nu are un probatoriu în favoarea acestui terţ, sau o critică sistematică a principiului terţului exclus (şi a restricţiei de bivalenţă), Cistelecan, doctor approximativus  nici măcar nu îl aplică decât atunci când vrea – de pildă ignoră perpetuu corelativitatea hegeliană a identităţii cu diferenţa optând pentru o singură latură unilaterală a alternativei (adică diferenţă originară vs identitatea locală). Când se întreabă dacă la Hegel e vorba sau de Unul înglobant, sau de Unul autodivizat, el exclude exact terţul pe care Hegel îl includea: Unul se autodiviza pentru a (se) îngloba (autocuprinde). În loc să apere terţul exclus, Alex Cistelecan vede o disjuncţie acolo unde tocmai Hegel vedea o conjuncţie. Tocmai avocatul exploatează şi exclude cu cruzime bietul terţ, proletarul logicii bivalente pe care se face că îl apără atunci când are nevoie să insinueze vreo contradicţie impertientă năzărită pe drumul nongândirii… Dacă domnul Pseudo-Dialecticus ar apăra cu adevărat terţul exclus el nu ar mai putea să fie de stânga fără să fie şi de dreapta în acelaşi timp şi sub acelaşi raport (aceste poziţii ale gândirii nu sunt egale cu cuplul substanţial acid/bază); el nu ar putea ţine cu Žižek mai degrabă decât cu Descartes; pe scurt el nu ar mai putea să fie ideologul unei singure alternative. El se laudă că subiectul e dincolo de astfel de dihotomii. Dar cum Cistelecan este doar de stânga, nu şi de dreapta (exclus fiind vreun terţ „ascuns”) rezultă atunci – conform propriilor aprecieri – că el nu este un subiect ci o piatră, deoarece este coerent cu o identitate, în loc să fie incoerent – deci „autentic”…  Altfel, dacă ar avea dreptate, Alex Cistelecan ar fi exact fiinţa care tace nirvanizată, în punctul vid indiferent (care se numeşte, după Žižek, subiect[2]). De acolo el (adică tocmai celălalt) contemplă neafectat opoziţiile samsarice (i.e. fantasmatice) disjuncte. În acest caz, cine este publicistul care are mereu ceva de comentat, care ţine cu x împotriva lui y, care se determină opozitiv atunci când determină critic, altfel spus care chiar şi atunci când apără includerea terţului aplică terţul exclus?

            Aşadar: terţul este ba exclus, ba inclus. Uite terţul – nu e terţul!  Asta numesc şarlatanie: să pretinzi mereu că faci ceva, când în realitate faci tocmai altceva. Este meritul lui Alex Cistelecan acela de a fi introdus alba-neagra la nivelul culturii române.

            Prin urmare, oricine exclude principiul terţului exclus, presupune deja – la nivel metateoretic– tocmai principiul terţului exclus şi operează ca noi toţi cu o disjuncţie, cu o logică dihotomică : terţul e sau inclus, sau exclus. Terţul exclus e sau valabil sau nu e valabil. Astfel, Alex Cistelecan avansează de fapt poziţia imposibilă a unui terţ incluso-exclus… Acesta are însă imensul avantaj că atunci când adversarii tăi sunt coerenţi, le poţi trânti incoerenţa în nas, iar când vrei tu să fii coerent nimeni nu observă, deoarece eşti normal ca şi restul. Altfel spus: includerea terţului e bună ca să ieşim în evidenţă când vrem să evadăm din menghina logicii, iar excluderea lui e bună când vrem să susţinem totuşi o propoziţie logică dotată cu sens, o ideologie sau o identitate determinată prin care lumea să ştie că suntem noi, nu altcineva şi că spunem ceva anume, nu orice altceva.

             Restricţia de bivalenţă indică faptul că operăm cu doar două valori de adevăr: adevărat şi fals. Astfel, pentru propoziţii indecidabile de genul: „Cistelecan se va converti la budism”, nici una din valori nu operează, acesta fiind un viitor contingent. Surpriza este că terţul poate fi formulat independent de valoarea de adevăr. Astfel el operează la un metanivel asumat când spunem „Ce va face Cistelecan este nedeterminat” (=sau adevărat, sau fals), propoziţie adevărată.

             Nici măcar în cazul mulţimilor vagi terţul exclus nu este exclus. Un element k aparţine sau nu aparţine mulţimii K. Această propoziţie este ea însăşi sau determinată, sau nedeterminată. Aşa zisul paradox al grămezii nu este o problemă a logicii sau pentru logică. El este o simplă carenţă a limbajului natural (şi deci o problemă a limbajului) care operează, pentru populaţia subjugată reprezentării, cu noţiuni de frontieră limitat variabilă (variabilitatea nu este infinită). Din contra, matematicianul, când introduce o mulţime, îi defineşte strict proprietăţile tocmai pentru că este conştient de indefinitul aleator al multiplului. Astfel, vorbim în limbajul cotidian nereflectat despre o grămadă pe care o subînţelegem. Dar putem să o definim logic sau să o determinăm empiric, şi problema logicii vagului dispare, dovedindu-se mai curând o problemă a vagului celor care vorbesc despre logică.

           În fine mai doresc să remarc faptul că Cistelecan nu se află în posesia raţiunii pentru care Hegel a depăşit terţul exclus – prin urmare el poate asuma concluziile acestuia în mod dogmatic, ecolalic, fără să poată însă controla raţionamentul care le-a fondat. Aşadar, aştept să mi se răspundă, sub forma unui test: în virtutea cărui temei şi unde exact a depăşit Hegel terţul exclus? 

            §2. Cartea junglei. În altă ordine executorie, Alex Cistelecan evită corectitudinea pe care o invocă (pentru că, ţinem minte, el nu e obligat, precum noi toţi, să fie coerent). Apărarea debutează patetic printr-un apel mieros la sensibilitate. Dar din cele  27 de adjective pe care eu i le-aş fi aruncat, bune să îngrozească toate domnişoarele (a)vizate şi pe cei pentru care poleiala scenografică a retoricii este mai importantă decât precizia adevărului din culise, abia 14 îi revin direct, din care jumătate şi le-a autoatribuit, restul fiind agravate prin decontextualizare. Mi se îngroaşă vina direct proporţional cu subţierea vinei proprii. Rezultă un fals dezechilibru atitudinal, şi o falsă tentativă de a înţelege falsul dezechilibru[3].

            Domnul interlocutor crede că eu interzic unui predebutant să critice un debutant. Pe această eroare el inventează o întreagă utopie piramidal oligarhică, a conspiraţiei auctoriale anti-predebutante, care ar fi culmea, consecinţa, unei afirmaţii de-a mele (pe când ea derivă din imaginarul unei mari tradiţii conspirativ-paranoice marxiste). În realitate mi se pare absolut normal să critici oriunde şi oricesub rezerva însă a unei reguli de adecvare.  Frământat, de ochii lumii, să afle ce m-a indispus la „critica” domniei sale, Cistelecan jr. inventează (şi proiectează) motive – dar evitând cu consecvenţă răspunsul adevărat, care rezulta clar din apărarea mea. O „critică” pe două pagini, a unei cărţi din care ai citit abia Introducerea şi două capitole din zece, şi care mai are şi tupeul să te trimită să-ţi faci temele în bibliotecă fără să dovedească clar şi distinct ce nu ai citit tu şi ce a citit în plus el – da, asta va enerva orice autor, oriunde şi oricând ( mai puţin  pe cei care ar scrie orice, numai să se vorbească şi despre ei în junglă) pentru că e o formă de a critica orbeşte, de a te afla în treabă tocmai evitând munca pe text. Aceasta, împreună cu apologia incoerenţei mi se par insultele fundamentale, caco-logii mai grave decât orice caco-fonii sau adjective retributive (care irită sensibilitatea mai mult decât intelectul): să nu citeşti ceea ce critici şi să trânteşti principiul caco-logic al incoerenţei în faţa celui care îţi cere temeiurile unui rechizitoriu lacunar[4]. Mânia intelectului este „sfântă” (obiectivă), mânia sensibilităţii este „păcătoasă” (subiectivă).

            Astfel, în locul unei ars disputandi scolastice (care să impună respectul, nu să-l cerşească), Alex Cistelecan a folosit tehnici lichidatoriste de manipulare ideologică prin care a creat iluzia autosugestivă că autorii de stânga au spirit speculativ, metafore diafane şi au muncit din greu, în bibliotecă, pe când cei „de dreapta” nu au speculaţie, se exprimă obtuz şi în plus mai şi trag chiulul de la bibliotecă scriind cărţi aşa, numai din capul lor[5].

            Cistelecan mă psihanalizează. Frustrarea mea ar fi un sindrom al debutanţilor ignoraţi. Prin urmare, totul se petrece numai în capul meu. Alex Cistelecan a fost de fapt obiectiv, riguros, corect şi genial, ba chiar mi-a făcut un imens serviciu că m-a băgat în seamă când eu suspinam distrus şi abandonat la marginea culturii „reale”. Pentru prima oară în viaţă cineva m-a „luat în serios” (tocmai zeflemistul!) şi a reintrodus lumina în viaţa mea. Tariful ? Doar o bere…

            Cât despre dialog, deşi se pare că de fapt nu am fost invitat (recenzia fiind desigur concepută ca un dixit unilateral definitiv, iar nu tocmai ca deschidere a unui dialog), criticul este, în fine „dispus” să intre în dialog, aşa, ca de la incoerent la coerent, ca de la unul care nu crede nimic -nici măcar ceea ce spune el însuşi- la unul care crede totuşi unele lucruri datorită dogmatismului său înnăscut.

          

            I. Erori tehnice

           

            Dar, înainte să răspund argumentelor rătăcite într-un gulaş retoric, voi puncta erorile tehnice şi carenţele de acces care, pentru cei ce au urechi de auzit, dar mai ales intelect de gândit, descalifică din plecare competenţele „dialogale” ale lui Alex Cistelecan şi evocă necesitatea efectivă a unei alfabetizări  conceptuale care lipseşte retorului cel mult vorbitor.  Voi începe cu concluzia lui.

            § 3. Diferanţa sau diferenţa ca diferenţă. O semnificativă omologare frauduloasă de concepte încoronează la final apărarea lui Alex Cistelecan: „Universalul este (…) diferanţa. Sau dacă vrem, hegelian vorbind, diferenţa ca diferenţă”. 

            Nu ştiu câţi filologi a trişat Cistelecan cu o asemenea contravenţie, dar tehnic vorbind acestea sunt efectiv expresia unui urechism înfiorător prin care albul devine negru, şi ceea ce trebuia să fie o simplă corigenţă, devine un orb „elan amestecător” al lui homo confunzionis. Se afirmă că diferanţa lui Derrida şi diferenţa ca diferenţă a lui Hegel ar fi totuna, când cerul şi pământul nu pot fi mai departe unul de altul decât aceste concepte. Alfabetizare:

           

            Diferanţa este : 1. „cauzalitatea constituantă productivă şi originară, procesul de scindare şi divizare ale cărui produse sau efecte constituite ar fi diferiţii şi diferenţele”(…); 2. „mişcarea jocului care « produce », prin ceea ce nu este pur şi simplu o activitate, aceste diferenţe, (…) diferanţa este « originea » non-plină, non-simplă, originea structurată şi diferantă a diferenţelor. Numele de « origine » nu îi mai convine deci” (Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Minuit, 1972, pg. 9, 13).

            Diferenţa ca diferenţă este cu totul altceva: „Diferenţa în sine este diferenţa ce se raportează pe sine la sine; astfel ea este negativitatea sa însăşi, nu e diferenţa unui altceva, ci e diferenţa sa de sine însăşi; ea nu este ea însăşi, ci este al său altceva. Dar ceea ce diferă de diferenţă este identitatea (…) diferenţa ca simplă nu este diferenţă; ea este diferenţă numai raportată la identitate; dar ca diferenţă ea conţine, dimpotrivă, atât identitatea cât şi însăşi această raportare (G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii, Ed. Academiei, 1966, pg. 403).

           

            În concluzie : Dacă diferenţa lui Derrida este unilaterala pură diferenţă care emană (diferă) diferenţe, diferenţa ca diferenţă este, la Hegel, tocmai puterea identităţii concrete.

            Iată: Derrida exclude terţul şi introduce o disjuncţie între diferenţă şi identitate, ca şi toţi postmodernii de altfel – dar nu şi Hegel, a cărui diferenţă în sine este tocmai identitatea sintetică (adică nu identitatea analitică abstractă şi unilaterală a disjuncţiei). Pentru a ilustra confuzia produsă de Cistelecan pot să spun că a confunda – la acest nivel acut – pe Derrida cu Hegel este ca şi cum ai confunda Simfonia a IX-a a lui Beethoven cu Klavierstücke IX a lui Stockhausen. Sau ca şi cum ai confunda pictura lui Caspar David Friedrich cu cea a lui Picasso. Sau pe Hölderlin cu Tristan Tzara.

            Această exprimare, recurentă la Cistelecan (de tipul „incoerenţa ca incoerenţă”) este un adevărat tic verbal asemantic: o „hegăleală” din care rezultă clar că Cistelecan a citit orice, mai  puţin Hegel (este, din contra evident că are doar surse secundare -la propriu şi la figurat- slavo-franceze)[6].           Dar când Hegel spune că „suprasensibilul este fenomenul ca fenomen” sau „aparenţă ca aparenţă” (propoziţii invocate în alte contexte) lucrurile stau de fiecare dată invers decât crede Cistelecan: aici nu suprasensibilul e redus la fenomen, ci fenomenul este determinat tocmai ca fenomen al suprasensibilului, adică exact invers decât s-ar crede, anume că fenomenul nu ar fi decât purul fenomen sau sensibilul ca atare. Revoluţia produsă în raport cu Kant rezidă în dezvăluirea naturii transparente a fenomenului la numen (în locul funcţiei cenzoriale pe care acesta o avea la Kant – fenomenul revelează şi explicitează numenul, nu îl ascunde). Or Cistelecan, atunci când recită acest tip de propoziţii rotative câştigă doar pleonasme retorice pe drumul nongândirii, şi nimeni nu înţelege adâncimea faptului invocat de Hegel. La fel, când Hegel formulează diferenţa ca diferenţă, el specifică: diferenţa ca diferenţă de ea însăşi, deci identitate. Prin urmare, Cistelecan spunând doar „diferenţa ca diferenţă” spune exact cât a înţeles: cam o iotă. La fel stau lucrurile cu „incoerenţa ca incoerenţă” – hegelian ea ar trebui interpretată astfel: incoerenţa ca incoerenţă faţă de sine, deci incoerenţă depăşită, revenită în propria ei coerenţă.

            De fiecare dată, se poate vedea, Cistelecan împroaşcă astfel de formule recoltate din auzite, uitând mereu şi pretutindeni tocmai esenţialul torsiunii hegeliene. Astfel, Cistelecan vinde de fapt gogoşi – produse contrafăcute: una scrie pe ambalaj, alta se află în cutia craniană… Pe o sintagmă stupid mutilată şi sterilă el scrie „Hegel”, astfel ca lumea să „cumpere” absurdul nimicului sub impresia că a câştigat bogăţia fiinţei. Pe lângă maeştrii ai suspiciunii (delir de persecuţie), postmodernii sunt – aşa cum spune Xenofon despre sofişti, maeştrii ai înşelăciunii (monomani).

            Deşi este o adevărată acvilă a virgulelor, harababura logică şi vizionară prin care Cistelecan amestecă eroic paradigme atât de diferite este o adevărată Varză à la Cluj. Soluţia unor astfel de fraude nu poate fi decât o şcoală de corecţie transcendentală unde contravenientul să înveţe odată şi odată că varza nu este figura geometrică perfectă.

            § 4. Sterilitatea contradicţiei. Cistelecan a auzit, la un moment dat, de Hegel. Din mai multe surse pe care le cunoaştem. Am fost şi noi la acel curs din care recită Alex Cistelecan cam cincizeci la sută din textul său (restul fiind parafraze din Žižek), dar fără temeiurile acolo prezente (lucru care nu ar deranja deloc dacă Cistelecan nu ar imita cu adevărat psihanalizabil chiar şi maniera acelui distins profesor de a privi peste ochelari…).

            Dar, de fiecare dată când înfioară auditoriul cu spectrul lui Hegel, Alex Cistelecan o face din auzite: după urechea stângă. El a auzit, ca printr-un vis, că e vorba acolo de contradicţie, dar nu a înţeles exact cum anume, unde şi de ce a încercat Hegel să depăşească terţul exclus. Or lui Cistelecan îi lipsesc premisele lui Hegel, dar agită public concluzii parahegeliene plastografiate. 

            Astfel, după porţia specifică de zeflemea, iese la iveală şi prima aberaţie deghizată în argument: „Dacă cineva ar fi propriul său tată, el ar fi în mod necesar şi propriul său fiu”. Eu am folosit acest argument încercând să indic absurditatea ideeii că incoerenţa ar fi tocmai definiţia ego-ului. Cistelecan crede însă că această propoziţie este necesar adevărată.

            Dar nu contează ce facem cu a şi cu b: dacă noi spunem „(a¬a) → (b¬b)”, noi nu am spus de fapt nimic. Or din validitatea implicaţiei, nu rezultă adevărul antecedentului şi consecventului. Altfel spus: dacă presupunem prin absurd că cineva ar fi propriul tată, el ar fi propriul lui fiu. Dar cu aceasta, nici o contradicţie nu a fost dovedită sau pozitivată. Din contra: Tabelul lui Wittgenstein arată clar că propoziţiile contradictorii sunt totdeauna false (zero pe linie). Iar falsul implică orice. Orice vrea Cistelecan – dar în nici un caz ceva anume, univoc şi necesar, cum crede el. Cine extrage implicaţii din contradicţie obţine o cascadă de nonsensuri, o nedeterminare vidă. Dar nu produce cunoaştere.        

           Dacă cineva ar fi propriul său tată, putem scoate din această gaură neagră logică absolut orice. Or el vrea să extragă consecinţe precise dintr-o contradicţie care implică prin definiţie orice.          

          Culmea ! Gramatica română (un simplu set de convenţii saussuriene) e o dogmă solidă pentru filolog, dar logica apodictică a expirat de curând – de vreo 28 de ani. Însă, ca în orice junglă, deşi teza e absurdă şi totul a implodat deja, Alex Cistelecan avansează eroic, storcând absurdul ca să vadă: ce o fi acolo, oare, în el? Însă din ugerul absurdului se poate mulge orice. Numai necesitatea introduce restricţii, iar „derivând” orice, de fapt nu derivăm nimic anume în această gramatică a oxi-moronului. În concluzie, este deja imposibil ca cineva să fie propriul său tată, e imposibil ca cineva să fie propriul său fiu, deci nu ne interesează sub raport veritativ ce relaţie există între două nimicuri, şi nici focul de artificii rezultat din acest nihil negativum care delectează nongândirea angajată în societatea spectacolului.

            §  5. Paranoia antiparanoică. Ciste-lacan mai recită sugestia că paranoia ar fi expresia coerenţei pe care noi o apărăm. Tocmai cei coerenţi ar fi de fapt cei bolnavi. Noi, cei incoerenţi suntem cu adevărat frumoşi şi sănătoşi. Sugestie care îmi aminteşte de acel nebun care striga lumii întregi din celula sa că ea e închisă pe dinafară… Coerenţa ar fi deci chiar maladia în care totul se leagă. O doctrină numai bună pentru a arunca totul în aer, de îndată ce lucrurile se leagă puţin.

            Dar paranoia este, mai precis,  o coerenţă cu premise false, una care ia o temă neapodictică sau neverificată şi o dezvoltă sistematic. Iar în tratamentul paranoiei există strategii psihiatrice pentru a releva incoerenţele camuflate în spatele coerenţei. Or aici, psihoterapeutul o ştie, tocmai introducerea coerenţei la nivelul premiselor este vindecătoare[7]. Psihiatrul va exploata fisurile logice, incoerenţa logică din spatele pseudocoerenţei delirului hiperconcret, infinitezimal şi flamboyant. Paranoia este deci doar o sofistică cu pretenţii deductive. (Astfel, tocmai Alex Cistelecan, care a vrut în exemplul cu tatăl şi fiul să facă deducţii din contradicţie – deşi contradicţia produce întotdeauna falsul- poate fi suspectat de paranoia). Tocmai marxismul şi neostructuralismul sunt fixaţii conspirativ-paranoide, sunt suspiciuni universale care „deţin” cheia negativă a întregului şi au o monoexplicaţie economico-socială, volitiv-pulsională sau inconştient-fantasmatică (deci determinată) pentru tot ceea ce mişcă sub soare (şi pentru Nedeterminat).

            O fixaţie patologică este tocmai o reprezentare particulară subiectivă care se consolidează împotriva universalităţii conştiinţei de sine şi a realului (deci a obiectivului intrasubiectiv şi a obiectivului extrasubiectiv). O astfel de închidere patologică în solipsismul fantasmatic privat poate fi deci tratată sau logic (argumentativ) sau empiric (ostensiv), adică printr-un şoc capabil să fluidizeze şi să readucă reprezentarea fixă la coerenţa de ansamblu a unităţii aperceptive cu unitatea fenomenală. Acest subiect poate fi dezvoltat dacă Cistelecan doreşte să limiteze discuţia la psihanaliză.

            Închei deocamdată lista carenţelor informative şi a erorilor tehnice ale lui Alex Cistelecan, pentru a demonta acum principiile câtorva din cele mai frecvente torsiuni noetice pe care această retinopatie logică le aruncă permanent în joc(ul de-a filosofia).

           

            II. Argumentul transcendental

           

            § 6. Cuaternitate versus dualitate. Rezum prima teză care trebuie analizată: ar exista un „neloc al diferenţei şi multiple locuri ale identităţii”. Diferenţa ar fi limita, originară şi transcendentală, pe când identitatea ar fi determinată, derivată şi aperceptivă. Identităţile nu ar fi decât actualizări ocurenţiale ale Diferenţei. 

            a) Dar o minimă concepere este suficientă pentru a sesiza ireductibilitatea identităţii în textura oricărei diferenţe. Cazul fundamental al diferenţei este dualitatea. Pentru a obţine sau sesiza orice diferenţă, este nevoie de doi termeni: acesta şi celălalt. Dar pentru ca acesta să fie diferit de celălalt, şi celălalt să fie diferit de acesta, trebuie ca, originar, acesta să existe – şi anume ca acesta, deci identic, autoconsistent. Totodată, celălalt trebuie să fie şi el exact ceea ce este, şi nu altceva decât sine. „Alteritatea” este aici o diferenţă prin raport la primul „acesta”. Aşadar, pentru ca orice diferenţă să subziste, trebuie ca două identităţi să se reflecte: opozitiv sau indiferent. Prin urmare, diferenţa nici nu poate fi concepută în lipsa identităţii. Multiplul pur este o contradicţie: pentru multiplu trebuie să avem multiplii termeni, adică „mulţi unu”, deci o identitate autodiferenţiată.

            b) Sursa erorii rezidă aici în confuzia dintre diferenţă şi diferenţiere, dintre regimul ontologic al diferenţei şi regimul fenomenologic al diferenţierii. Astfel, oriunde o diferenţă survine sub raport fenomenologic, ea trebuie totodată să subziste sub raport ontologic: pentru ca să apară, ea trebuie să fie. Pentru ca termenii acestei „diferenţe originare” să fie, ei trebuie să fie unilateral identitari sub raport ontologic, pentru a fi doar apoi bilateral diferiţi sub raport fenomenologic. Altfel ni se propune o diferenţă în care nimic nu este diferit de altceva – deci o identitate !

            Diferenţa este însă întotdeauna diferenţierea unei identităţi: textura diferenţei este deja intrinsec pătrunsă de identitate în fiecare atom al ei. Ea este apodictic gravată pe şi sudată în identitate. Astfel, Unul nonlocal se diferenţiază mai întâi nonlocal[8]. Unul devine uni, şi numai aşa apare diferenţa. Unul paradigmatic atopic produce uni nonlocali atopici, deci multiplul paradigmatic (la Hegel lucrurile sunt şi mai complexe: negativitatea intrinsecă Unului face ca prin autodiferenţierea lui în mulţi unuviele Eins – aceştia să fie simultan locali şi nonlocali). Astfel dualitatea asimetrică propusă de Alex Cistelecan, cu totul simplă şi exterioară gândului, camuflează cuaternitatea bilateral asimetrică a Identităţii nonlocale ce se diferenţiază nonlocal tocmai pentru ca multiple identităţi locale să actualizeze fenomenologic Identitatea nonlocală ontologică. Diferenţele locale apar abia ca efect colateral în fenomenologia identităţilor locale (relaţiile apar doar prin survenirea elementelor).

            Astfel e clar că identităţile locale, deşi preced fenomenologic diferenţele locale sunt mediate ontologic de Diferenţa nonlocală, dar Diferenţa nonlocală nu este altceva decât autodivizarea Identităţii nonlocale, punerea multiplă de Sine, devreme ce multiplii atomi ai diferenţei -fiecare identic cu sine deci diferit de altul-, sunt reflexii holografice disjuncte ale Identicului, distribuirea lui multiplă. Există aşadar un balans în structurile unei cuaternităţi. Din limită face deja parte Identitatea, şi doar apoi Diferenţa. Identitatea nu este deci simplă actualizare fenomenologică locală a orizontului nonlocal, ci condiţia orizontului însuşi: ea este orizontul orizontului.

            § 7. Subiectul nu este „aporetic”. Pe baza acestor clarificări putem să ne apropiem cu un aparat în sfârşit precis de problema subiectului, enunţului şi a incoerenţei. Acum putem înţelege sensul unităţii originar sintetice a apercepţiei. Kant diferenţiază Unitatea apercepţiei de unitatea prin categorie.  Aceasta, împreună cu celelalte categorii au apărut – mai ales în interpretările fenomenologice recente – ca simple ocurenţe locale aperceptive ale unei unităţi transcendentale. (Dar categoria, concept pur, nu poate fi simplă ocurenţă. Tocmai schematismul localizează un concept). Dar Kant merge mult mai departe: unitatea prin categorie este o limită a enunţului sub raportul cantităţii, dar nu o limită a enunţului în genere.

            Limita  nu e dată de subiectul enunţării, ci de copula care e semnul unei diferenţe la nivelul subiectului enunţului (prezenţa copulei în judecata S este P).  Din contra,  absenţa copulei exprimă o legătură pur statistică a diversului  în apercepţia empirică. În raport cu prezenţa sau absenţa copulei, există două tipuri de subiect: apercepţia empirică şi apercepţia transcendentală. Doar apercepţia transcendentală  leagă diversul astfel încât copula să poată realiza conexiunea apodictică a subiectului cu predicatul în enunţ. Doar legătura subiectului transcendental al enunţului cu o apercepţie transcendentală (manifestată în copulă) poate garanta apodicticitatea şi coerenţa enunţului. Un animal simte că “sunt un corp”, simte că “sunt greu”, dar numai legătura transcendentală a apercepţiei garantează- la om, posesor al unui intelect categorial – judecata necesară “corpul are greutate”. Repetitivitatea senzaţiilor diverse şi singulare este diferită de legătura logică garantată de subiectul enunţului – şi nu de cel al enunţării. De altfel, cum vom arăta altundeva, tocmai apodicticitatea este o limită a determinismului inconştient. Relaţiile formale sunt rigide şi imune la tumultul matriceal abisal al inconştientului.

            Putem aduce analiza pe teritoriul psihanalizei, dacă Cistelecan doreşte să afle cum stau lucrurile şi acolo – dar trebuie, provizoriu, să avertizăm că există un teritoriu al enunţurilor – cele care accesează conţinuturi inteligibile apodictice – care este inafectabil prin/de către enunţare  (dacă luăm această distincţie în accepţiunea propusă de Foucault în Arheologia cunoaşterii).  Or toată apărarea lui Cistelecan s-a zidit pe iluzia unilaterală că enunţarea infirmă sau trădează enunţul (printr-un  act manqué sau printr-o denegaţie, de pildă, deşi acestea sunt excepţii). Noi am arătat altundeva că trebuie să admitem autonomia proprie inconştientului – ni se pare că nu poţi face azi filosofie fără să accepţi semnificaţia componentei abisale (tematizate deja inaugural şi explicit de Schelling, Hegel şi Schopenhauer). Totuşi monismul inconştientului, care neagă autonomia proprie conştiinţei şi a accesului ei inteligibil, ni se pare o doctrină care susţine că omul este o plantă. În concret, monismul psihanalist trebuie, pentru a-şi desăvârşi imperiul să treacă de provocarea numită Gottlob Frege. Sensul operei acestuia poate fi adecvat descris pentru uzul acestei discuţii drept salvgardarea obiectivităţii şi priorităţii sensului (ca şi conţinut al enunţului) împotriva tuturor condiţionărilor contingente impuse enunţării.

            Astfel, putem considera  a priori orice apărător al psihanalizei care nu răspunde adecvat provocării lui Frege (reactualizată în felul lor de Wittgenstein, de Husserl, Gödel, până la Saul Kripke, Hilary Putnam sau Roger Penrose azi) un simplu ideolog unilateral care proclamă necritic formule pe care nu le poate apăra. Să nu uităm că inclusiv fenomenologia s-a născut la propriu din demolarea psihologismului de către Frege (cf. Cercetările logice ale lui Husserl).

            Pare să existe ceva eroic în criteriul ducerii enunţului la limita incoerenţei, pentru ca astfel – numai – subiectul să fie tematizat. Dar această corelaţie nu este pur şi simplu biunivocă: nu este nici necesară, nici dovedită. Poţi să produci o mie şi unu de enunţuri incoerente fără să îţi relevi (sau să îţi atingi) pura subiectivitate, după cum poţi să ai o mare experienţă a purităţii subiectului fără să mai cauţi contradicţia cu lumânarea.

            Aici ni se propune o autenticitate care ar putea fi recuperată numai prin enunţarea absurdului, printr-o locvacitate delirantă programată. Însă lumea e plină de sofişti, şarlatani şi dereglaţi, capabili cu toţii să formuleze o menajerie variată de incoerenţe – dar care nu şi-au obţinut prin aceasta nici subiectivitatea pură, nici autenticitatea. Pe de altă parte, există nenumărate spirite care au câştigat autenticitatea fără a simţi nevoia de a exhiba rostiri incoerente şi mai degrabă tăcând într-o manieră profund semnificativă (lucru greu de înţeles pentru cei care mai cred că marile probleme se rezolvă în spaţiul public, nu în temporalitatea privată).

            Prin urmare, autenticitatea survine prin medierea unor resorturi mult mai profunde şi un paradox (nici măcar toate) poate să fie un simptom al autenticităţii, însă niciodată o cauză sau un certificat al ei. Astfel, paradoxul are o relaţie contingentă cu subiectivitatea şi autenticitatea, nefiind o formulă cvasi-teurgică transfigurativă cum arată el în versiunea deziderativ gonflată a preopinentului nostru. Probabil că Alex Cistelecan, într-un post hoc, ergo propter hoc, crede că este autentic atunci când strigă în noapte şi în gol: „subiectul este incoerenţa ca incoerenţă”. Dar pura proferare este lipsită de vreun efect ontologic constitutiv, iar pura retorică are o putere transfigurativă nulă. Vorbim în limbaj convenţional saussurian, nu în limbaj ontologic adamic. Dimineaţa el se va trezi acelaşi om, treaz dar „netrezit”, netransmutat şi netransfigurat, cu aceleaşi nevoi şi cu aceeaşi psihanaliză nerezolvată. Chiar mai mult. Enunţurile incoerente au două specii :

            1. enunţuri autoreflexive afirmative, deci vide sau lipsite de semnificaţie (nefiind nici adevărate, nici false), adică Sinnloss în sensul lui Rudolf Carnap.

            2. enunţuri autoreflexive negative, vide şi contradictorii simultan.  « Propoziţia scrisă pe această foaie este adevărată » şi « propoziţia scrisă pe această foaie este falsă » sunt la fel de vide, ambele tematizează limita şi sunt la fel de lipsite de semnificaţie (Sinnloss).

            Dacă Alex Cistelecan vrea să diferenţieze un nonsens contradictoriu de un nonsens necontradictoriu, el este liber să divizeze vidul şi să-mpartă golul – să fie un arpentor al neantului. Dar enunţurile autoreferenţiale pozitive tematizează limita la fel ca şi enunţurile autoreferenţiale negative. Chiar mai mult – enunţurile tautologice, fără negaţie, datorită faptului că negaţia este mereu determinată, fiind negaţia a ceva (omnis determinatio est negatio) – tematizează nedeterminatul în chip mai adânc. „Eu mint” este un enunţ mai determinat, pentru că el conţine intrinsec determinarea (limita este sinteza afirmativului cu negativul, negaţia fiind condiţia, numai, prin care afirmativul devine limită). Vedem chiar mai mult în enunţul „Eu=Eu” decât în enunţul „Eu nu sunt Eu”. Enunţul tautologic presupune deja enunţul heterologic, o simplă negaţie derivată (pentru ca să spunem „Eu nu sunt Eu” trebuia deja să avem enunţul „Eu sunt Eu”). Trebuie deja să existe un Eu autopus în manieră tare, pentru a putea limita (nu nega) mai apoi autoidentitatea sa cu sine. Abisul inconştient este tocmai fractura imanentă care împiedică completa superpoziţie a eului cu Sinele – dar asta nu înseamnă că eul ar fi incoerent. El este eventual incompletă şi netotală autoidentitate cu sine, aşa cum am specificat atent în replica mea tocmai pentru a determina limitele inconştiente ale conştiinţei.

            Altfel spus, în limbajul psihologiei genetice: copilul nu este o cavitate vidă în care societatea toarnă determinaţii empirice, făcând din individ un pachet contigent de alterităţi contingente. El este originarmente un eu, condiţie de posibilitate a oricăror diferenţe apropriate (care compun apoi false identităţi fantasmatice pe suportul identităţii transcendentale uitate). Cronologic, primă este experienţa (e.g. mama). Transcendental, primă este apercepţia (eul).

            § 8.   Subiectul nu este „incoerenţă”. Coerentă cu sine e doar o piatră, mai proclamă apărătorul incoerenţei : fals. Piatra nu are o coerenţă  saturată (în sens de identitate). Există coerenţă incoruptibilă reală : de pildă 2+2=4 este un obiect formal incoruptibil, imutabil cu o coerenţă saturată mult mai puternică decât o piatră. Pe de o parte, piatra rezistă câteva milenii, dar până la urmă se descompune în elemente chimice care intră în alte structuri complexe. Pe de altă parte, coerenţa (în sens de autoconsistenţă propoziţională) presupune apercepţia fixării unui sens (semnificatul este posibil doar atunci când saturează condiţia de noncontradicţie – altfel avem un flatus vocis semnificant-în-gol, de pildă „lungimea punctului” sau „volumul liniei”). Diferenţa nu desparte deci coerenţa pietrei de incoerenţa subiectului. Ambele sunt coerenţe: una coerenţă încorporată, cealaltă coerenţă reflectată. Coerenţa trecută în conştiinţă presupune identitatea, dar nu se rezumă la ea căci are în vedere şi conştiinţa-de-sine a propriei mele identităţi în chiar tensiunea fracturii existenţiale a infinitei mele deveniri alteritare. Or piatra nu poate conştientiza vreun sens cu care să fie în (dez)acord. Piatra subzistă, nu ek-sistă. Ea este cu adevărat substanţă ontică privată de vreun acces aperceptiv la coerenţă. Există coerenţă (invariant fără variaţii), coerenţă nesaturată (invariant cu variaţii) şi incoerenţă (variaţii fără invariant).

             Subiectul are atâta coerenţă câtă continuitate are: a spune că subiectul este  incoerenţă presupune că el este pură schimbare fără invariant deci fluiditate pură a nimănui, variaţie fără domeniu de variaţie. Dar niciodată transformările subiectului nu se produc în bloc, de la un subiect la altul. Există o coerenţă invariantă nucleară a cărei periferie predicativă se schimbă. Coerenţa sintactică a „spaţiului logic” survine fenomenologic prin subiect (deşi acesta nu o produce într-o intuiţie intelectuală demiurgică). Numai subiectul este cel care are acces la şansa unei coerenţe semantic decriptate, punctată cu incoerenţe ca deviaţii şi variaţii inconştiente sau prin libertate în raport cu purtătorul deschiderii mundane la sens. Subiectul se poate manifesta deci existenţial sau logic incoerent, dar el nu este astfel, intrinsec, ontologic incoerent. Se converteşte aici o simplă conjunctură posibilă într-o structură necesară, care pretinde fraudulos să fie o veritabilă definiţie.

            Astfel nu trebuie să confundăm identitatea închisă a substanţei cu identitatea deschisă a subiectului, dar mai ales să nu credem că identitatea deschisă a subiectului ar fi tocmai o instigare la incoerenţă. A fi (în) deschis înseamnă că suntem für-sich-sein. Cel mai adesea şi în primă instanţă căzuţi în Andersein – adică în alteritate. Deschiderea este tocmai chemarea la faptul de a fi pentru-sine din falsele noastre proiecte heterologice deci heteronomice. Libertatea este spontaneitate electivă care lasă incoerenţa să fie – dar de fiecare dată când sesizăm incoerenţa cu noi înşine, aceasta este tocmai coerenţa conştiinţei de sine care îşi judecă poziţiile digresive, variaţiile propriei sale libertăţi. Drumul către centru, dinspre dispersia exterioară înspre concentrarea interioară este tocmai lucrarea atracţiei gravitaţionale a Sinelui.

            § 9. Subiectul nu este „pură negativitate”. Dar cea mai mare greşeală este aceea de a trata subiectul ca pură negativitate. Este o greşeală egală cu confuzia dintre transcendent şi transcendental, dintre numen şi apercepţie, dintre Marele Anonim şi micul anonim, acestea fiind aşadar cuvinte mari fără acoperire, demagogie fenomenologică cu pretenţii numenologice. Dar puritatea subiectului se referă la regiunea pură, supraempirică a lui, cea care face posibile toate determinările lui inteligibile sau empirice. A vorbi despre pură negativitate evocă deja problema ontologică a neantului, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic (şi atunci ne întrebăm cum poate fi subiectul şi negativitate vidă, şi diferenţă?). Or subiectul, deşi pur, trebuie să fie deja diferenţiat monadologic de alte subiecte (prin proprietăţi inteligibile, pe care le putem gândi, dar este dificil să le pozitivăm deoarece ele nu sunt solide şi gata întocmite, ci sunt entelehii sau intenţionalităţi ale Sinelui, un fel de predicate vii, dacă vrem). El este un atom spiritual – coesenţial cu dar ipostatic diferit de orice alt atom spiritual. Subiectul trebuie să comporte deci determinaţii inteligibile care să-l diferenţieze de alte subiecte. El este în sine empiric nedeterminat, dar niciodată inteligibil nedeterminat.

            Altfel spus, există totuşi pentru fiecare subiect un rest, ceva ce îl diferenţiază de alte subiecte, şi care îl face să nu fie pură negativitate, nihil negativum, deşi el este propria lui negativitate fenomenologică – adică se relevă în vidul rezultat din detaşarea de, iar nu din destrucţia propriilor lui proiecte determinate (prin de-proiectare subiectul ar colapsa pur şi simplu într-o pasivitate pură cataleptică – deoarece chiar şi aşteptarea nedeterminată ar fi un ultim proiect volitiv, un act rezidual). Criticul chiar nu realizează gravitatea cuvintelor pe care le flutură – acestea sunt atât de uşoare doar pentru că le lipseşte conştiinţa conceptului corespunzător.

            Astfel, deşi paradoxul „revelează existenţa unei entităţi pur negative”, aceasta nu este nici în vis subiectul, ci tocmai abstractul neant, „bolnavul neant” de care vorbeşte Hegel în deschiderea la Ştiinţa Logicii.

            La fel stau lucrurile şi cu celelalte cuvinte fără concept: „subiectul este diferenţa dintre reţeaua semnificantă şi prezenţa ei efectivă în interiorul reţelei, sub forma semnificantului fără semnificaţie”. Ce sunt aceste aberaţii logoreice altceva decât  senseless gibberish?  Reţeaua semnificantă este prezentă în ea însăşi? Şi ce ne spune acest pleonasm mare şi lat despre subiect? Mai mult: cum anume constituie această fără-de-sine-vorbire subiectul însuşi? Dacă subiectul este semnificant fără semnificaţie el nu spune absolut nimic, adică este o „vorbă goală”. Şi cum simpla rostire ar constitui subiectul? Descartes însuşi era mai modest: „Gândesc, deci exist” nu constituia subiectul ci îl atesta. Şi cum diferenţiem pe Alex de Vlad, sau pe Karl de Georg în acest „semnificant fără semnificaţie”? Suntem amândoi acelaşi lucru, o apă şi un pământ? Semnificantul fără semnificaţie este, eventual Marele Anonim, dar nu precarul subiect transcendental, fiinţă determinată, adică finită (acesta era sensul hegelian al Dasein-ului tradus ca „fiinţă determinată”, şi restrâns doar de Heidegger la fiinţa determinată umană). Atât de preocupat să apere subiectul multiplu, Cistelecan ajunge să nu mai poată justifica multiplicitatea subiectelor, care nu se regăsesc în vidul fără conţinut al marilor lui declamaţii fără specificaţii: „pură negativitate”, „pură diferenţă”, „semnificant fără semnificat”. Ce este deci acest „semnificant fără semnificat” invocat ? Eul? Nu poate fi – atâta vreme cât două euri diferă, semnificatul noncontingent monadologic are un semnificant contingent nominal (între persoană şi nume nu există un raport necesar). Semnificant fără semnificat este mai degrabă „neantul”, cuvânt fără corelat ontic, flatus vocis. Eul, când este determinat prin discurs comportă deja şi întotdeauna un semnificat nonobiectual – adică o prezenţă nonobiectuală extra dictionem, prezenţă nonsubzistentă şi nonempirică dar asignabilă.

          Entimema banală al lui Derrida (preluată pavlovian de elevii epocii) este să recuze (auto)prezenţa eului transcendental datorită recuzării obiectivităţii lui subzistente. Dar tocmai premisa majoră asumată însă ocultată nu este valabilă: „orice prezenţă este subzistenţă obiectuală”, fiind vorba de o ocultare a unei omonimii, ca în cazul oricărui reducţionism. Astfel, negarea obiectualităţii subzistente a eului nu implică negarea prezenţei transcendentale a acestuia (apercepţia este un act, nu o potenţă – când unitatea conştiinţei se virtualizează, sau dormim sau intrăm în comă – a nega prezenţa eului este totuna cu a nega conştiinţa lui ca unitate sintetică in actu a diversului aprezentat, deci a-l vegetarianiza). E ca şi cum ai crede că, atunci când sunt treaz şi conştient de diversul care mă anturează, eu nu sunt o sinteză aperceptivă în act a propriilor mele trăiri de conştiinţă. Chiar şi atunci când dorm dar visez, există un rest rezidual de act şi de prezenţă aperceptivă – cu atât mai mult în stare de veghe.

            În ce fel este atunci relevantă această amestecătură pentru subiectul însuşi? Subiectul ar mai fi „materializare a diferenţei minimale”. Diferenţă? Fie ea minimală. Dar între ce şi ce? Între „ceva” şi „nimic”? Dar asta nu este o diferenţă specifică subiectului: orice „ceva” diferă analitic, intern, de „nimic”. La fel, subiectul ar fi distanţa dintre „indecidabilitatea structurii” şi „decizie”. Care structură e indecidabilă? Şi care decizie? A cui decizie? A nimănui, a cuiva, a câtorva ? Vâscozitate şi orbecăială, iarbă şi vodkă, machiaj şi verbiaj – iată noua înţelepciune a nonsensului giratoriu, atunci când delirul se travesteşte în psihanaliză.

            Aparenţa de profunzime provine în asemenea declamaţii deconceptualizate din simpla înlocuire obstinată a subiectivităţii-ca-cineva cu subiectivitatea-ca-nimeni. Astfel, de fiecare dată noi doar credem că suntem cineva. De fapt suntem nimeni. În fine, subiectul nu este „tocmai această destrucţie”: din nou se confundă procesul cu agentul. Subiectul nu este diferenţa dintre două calităţi, deşi devine sesizabil la limita dintre ele. Subiectul survine în ruptura de nivel, nu este ruptura însăşi. El nu este o ruptură meonică în lanţul fiinţei – ci o ruptură în lanţul fenomenal, fără să rezulte de aici că, dacă el nu este în chip fenomenal, el nu este deloc. Mai precis spus el este tocmai în calitate de condiţie de posibilitate a structurii fenomenale – şi de aceea poate fi tematizat într-o discontinuitate fenomenologică.

            Francisc de Assisi este un astfel de caz limită despre care am putea spune că e un subiect care a „lepădat” determinaţiile lui. Dar să fie atât de simplu, să fie subiectul doar pură destrucţie? În realitate, decizia eului sau survenirea destinală a unei irepresibile vocaţii nu distrug pur şi simplu. Mai degrabă dezleagă de falsele calităţi şi proiecte contingente, dar întotdeauna în puterea adevăratei identităţi acum regăsite. Pe de altă parte, destrucţia sau negarea nu sunt un terminus al spiritului, ci doar un moment al eliminării inautenticului, dar tocmai în vederea afirmării autenticului, a propriului. O identitate abstractă originară, care a parcurs crucea autodivizării mundane a Sinelui se recuperează în identitatea concretă a unei vocaţii mediate prin detaşarea de toate determinaţiile alienante pseudo-vocaţionale.   

            Subiectul nu e un loc vid degajat de conţinuturile lui. Vacuizarea fenomenală a conştiinţei ar fi egală cu transparenţa numenală a unei experienţe suprasensibile, şi acesta este deja un extaz mistic, o veritabilă visio beatifica. A spune că subiectul este tocmai locul vid al predicatelor lui ratează dimensiunea interiorităţii consistente a Sinelui care explicitează (exteriorizează entelehial) determinaţiile lui inteligibile originare şi imanente, invalidând dinspre viaţa „omului lăuntric” (homo noumenon) predicatele empirice grefate exterior în alienarea mundană de sine. Aceste determinaţii nu trebuie văzute ele însele ca predicate subzistente definitiv consolidate, ci ca ansamblu de entelehii cu care este dotat destinul nostru, şi a căror punere în act revine voinţei noastre, lui homo cordis absconditus, în sinergia dramatică şi tensionată a necesităţii cu libertatea.

            O avalanşă de confuzii şi propoziţii neterminate prin care Cistelecan nu spune nimic ci evită doar cu încăpăţînare să determine ceva specific despre subiect, sub inspiraţia certă a unei antropologii apofatice binecunoscute. Dar apofaza comportă numai o aplicare parţială la nivel transcendental, şi totală doar la nivel transcendent. Există o teologie apofatică, dar antropologia apofatică frizează deja idolatria – cea care aplică atribute necondiţionate, divine (e.g. nedeterminare), unei structuri condiţionate, umane: subiectului (a cărui primă determinare este că se naşte). Este corect să spui că Dumnezeu nu este „nici râul, nici ramul” şi nici omul. Dar este fals să spui că subiectul nu este nici râul, nici ramul şi nici omul. Idolatria rezidă aici în faptul că doar Necondiţionatului putem să-i negăm orice atribut determinat, nu şi fiinţei condiţionate (deci determinate – Da-sein, nu Sein) care se naşte cu numele de om. Subiectul nu este tot atât de infinit şi supradeterminat ca Necondiţionatul.   

            Se obţine degajarea subiectului de falsele lui identificări, poate. Dar odată cu acestea, aruncăm şi adevărata lui identitate, subiectul însuşi, pentru că negativul, purul negativ este doar neantul, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic, acela în care nimic nu mai este de intuit şi de sesizat. Evacuarea oricărei determinaţii nu revelează în nici un chip subiectul, ci deschide doar o gaură neagră care înghite orice, cu subiect cu tot înainte ca Cistelecan să ne clarifice, totuşi, ce anume presmiţea în sufletul lui zbuciumat, că ar fi el, subiectul. Se mai contestă „dogma” că în spatele calităţilor ar exista un „rest”. Atunci subiectul sau nu mai este de fapt nimic, sau este complet identificat cu, ori suprapus pe suma calităţilor lui. În primul caz subiectul s-a volatilizat (şi nu mai putem să ne dăm doctoratul din el), în al doilea el este redus la empirismul barbar al ochilor fără concept, care văd doar calităţile nu şi interiorul pe care ele (cele inteligibile) îl explicitează (deci desenăm un doctorat despre subiect). Însă, din nou: doar pentru că „restul” nu s-a distribuit fenomenologic exhaustiv, nu înseamnă că el nu rămâne temeiul inteligibil al propriilor lui distribuiri variabile care sunt totuna cu viaţa eului însuşi.

            Cistelecan are o manieră originală de a obţine o certitudine – demnă de un „discurs despre lipsa de metodă”: el consideră că, pentru a înţelege corect o afirmaţie trebuie să o înţelegi mai întâi greşit, sau să stai mai întâi „gură cască” (versiunea pentru grădiniţă a mirării filosofice). Totuşi, pentru a şti că înţelegi greşit un enunţ, înseamnă că tu ai dată deja, într-un dogmatism originar, distincţia corect/greşit. Şi oricum, odată ce ai înţeles-o corect din prima, de ce oare să mai cauţi greşeala cu lumânarea? Ca să oferi şi corigenţei un loc în metodă?

            El confundă coerenţa internă a propoziţiilor cu o sumă de învăţături privitoare la dispoziţia subiectivă pe care trebuie să o luăm în raport cu propoziţiile. Astfel, propoziţia „eu mint”, prin propria ei aberaţie circular-eliminativă m-ar trezi la o superioară înţelegere a „enunţării de dincolo de enunţ”, fiind (horribile dictu!) un veritabil „argument ontologic al subiectului”(!?!). Ce să spun decât: dacă tăceai, filosof rămâneai (deşi, în cazul de faţă, nici tăcerea nu ar fi scos filo-sofie din filo-nebunie…). O tăcere evocă misterul supradiscursiv în mod mai profund decât o contradicţie locală. O contradicţie devine relevantă numai atunci când ea survine în mod necesar, la limita gândirii, când este deci o veritabilă antinomie ineliminabilă de pe frontiera spaţiului inteligibil (de pildă „mulţimea tuturor mulţimilor”). Dar nu orice paradox local izbit în capul subiectului este grăitor. Nu orice perplexitate a cavităţii bucale ascunde un abis de sens. Altfel spus: statul ciste-lacanian cu gura căscată nu reprezintă prolegomene la vreun sens – nu orice gură-cască va înţelege vreodată ceva. Adică: despre ce nu se poate vorbi nu ar trebui să tăcem, cum spune Wittgenstein. Este deajuns să umplem abisul privaţiei de sens cu aberaţii pseudo-aporetice la îndemâna copiilor pentru a deveni înţelepţi, dintr-o dată, ca dintr-un foc exuberant de pistol. Aceasta este noua reţetă a autenticităţii – nu Meister Eckhart, nu Wittgenstein, ci bavardajul aberant în dodii, în doi peri şi trei lulele, deci abureli ale semnificantului fără semnificant, adică ale cuvintelor care nu spun, literalmente, nimic, diferenţiindu-ne de mediocrii care încă mai spun ceva (în ton cu alţi contemporani pentru care nu Jung sau Eliade ne sugerează drumul spre autenticitate, ci tocmai nişte halucinogene sănătoase, care deschid planuri mentale alternative – numai bune să ne arunce direct în cărţile lui Foucault).   

            § 10. Subiectul nu este „scindat”. Se mai afirmă că subiectul ar fi scindat, ca „raport între două raporturi, între două reflexivităţi”. Astfel, în timp ce Alex Cistelecan se concentrează asupra acestor rânduri, Celălalt Alex Cistelecan reflectează asupra hegemoniei astronomice a capitalului (probabil de aceea nu îi iese bine nici una…). Care două reflexivităţi? Jekyll and Hyde ? Dar acolo erau două reflexivităţi disjuncte, alternative.

            Culmea degringoladei, după ce se insistă apoteotic pe ruptură, scindare şi diferenţă imanentă, subiectul devine în rapsodia ciste-lacaniană nici mai mult nici mai puţin decât „bandă a lui Mobius” (sic!) – imagine matematică tocmai a continuităţii şi identităţii inteligibile pure între faţă şi contrafaţă, între fenomen şi numen, perfect adecvată mai degrabă Infinitului lui Hegel decât unui subiect spart, fisurat şi fracturat.

            Raportul dintre eu, supraeu şi sine este, chiar şi psihanalitic vorbind un raport unu-multiplu. Până la urmă eul, recunoscut acolo ca identic, este chemat să medieze şi să integreze suprapresiunea şi infrapresiunea topică, deci să defragmenteze arhitectura fiinţei lăuntrice. Identitatea este aici totodată premisă şi ideal. Însă, doar pentru că eul nu-şi cuprinde exhaustiv propriul inconştient, nu putem spune că eul este tocmai un altul (conform unei frazări a cărei spectaculozitate a costat-o tocmai precizia, deci adevărul). Ce este atunci această dualitate acriterială postulată ca început şi sfârşit al psihicului? Şi, colac de salvare peste pupăza din tei, mai inventăm şi un terţ raport care să articuleze această schizofrenie structurală.

            Eu arătam că raportul intenţional obiectual este recuperat identitar în raportul autointenţional, prin care Eul se vizează pe sine. Există o infinitate de vizări ek-statice posibile, dar numai în puterea unei originare autovizări constitutive. Există o anterioritate transcendentală a autoafectării în raport cu anterioritatea cronologică a afectărilor empirice. Aşadar subiectul este autoraportare originară întemeietoare a tuturor heteroraportărilor derivate, nicidecum „raport între două raporturi” (o veritabilă combinare avangardistă a schizofreniei cu egologia), care nu face decât să deblocheze un argument al celui de-al treilea subiect. Din ideea de sciziune şi raport între două subiectivităţi (=două reflexivităţi = două oglindiri aperceptive), rezultă argumentul celui de-al treilea raport. În mod ironic, cei care detestă ideea că subiectul transcendental ar fi un Eu gândesc, ajung, iată, să accepte, în bună incoerenţă, că subiectul este două reflexivităţi, deci două Euri cugetătoare aflate în raport. Între două reflexivităţi, ar exista un al treilea raport încadrant. Dar între aceasta şi oricare din reflexivităţi trebuie să existe un nou raport. Se nasc astfel perpetuu noi raporturi supraordonate. Subiectul – care nu este acelaşi deoarece el este (un) nimeni – devine atunci o sumă progresivă de indefinite reflexivităţi – nu doar una, nu doar două.

            Astfel, dacă un subiect nu este acelaşi, el este tocmai altul. Dar dacă el este doi, el este deja trei. Dacă este trei, este deja patru. El este mai mulţi. Un adevărat popor. El este câtă frunză, câtă iarbă. El este câte stele (verzi), cât numărabilul matematic şi în fine cât nenumărabilul, ca într-o sală infinită a oglinzilor,  un chip multiplicat la infinit. Subiectul este un veritabil Turn Babel de infinite reflexivităţi, o adevărată  multiplicitate rizomatică multidirecţional-lansată. Te întrebi, astfel, cine se crede Cistelecan jr.? Cine sunt aceşti nenumăraţi Cistelecani jr. care se reunesc periodic ca să cadă de acord asupra unui gest[9]? Pentru că nu a acceptat o singură unitate – una dar bună, Cistelecan jr. cade în cursa proliferării nesfârşite de identităţi – multe şi rele, pentru că asta este diferenţa lui mult iubită: tocmai o proliferare nebornată de holograme identitare speculare.

             Fiinţa nu creşte în această inflaţie metastatică a multiplului, ci scade. Oglinda multiplică simulacrele, nu fiinţa. Şi tocmai asta vor postmodernii, să evadeze din realul „încorsetant” în virtualul „decorsetant”, din fiinţa „totalitară” în oglinda „eliberatoare”, ispitiţi de „liberul schimb” al alternativelor ontologice – adică de paraontologii şi de  promisiunile exorbitante ale oglindirilor meonice fără sfârşit.

            Subiectul nu este aporetic. Aporetică este adevărata limită, nu cea determinată. Or câtă vreme subiecţii sunt mai mulţi, nu unul singur solipsist, şi câtă vreme orice subiect are un început şi un sfârşit, subiectul nu este infinit – deci nici propriu-zis nedeterminat. A spune că subiectul e pur negativ rezultă în imposibilitatea de a mai diferenţia două subiecte unul de altul. Astfel, nu mai există nici o diferenţă între Vlad Mureşan şi Alex Cistelecan. Iată o doctrină care poate să-i convină lui Cistelecan, dar eu o găsesc neconvenabilă. Prin urmare formularea este pur şi simplu exorbitantă: subiectul 1.e negativ  în raport cu propriile determinaţii, 2. e negativ  în raport cu alte subiecte, dar tocmai pentru că este o monadă unică şi ireductibilă, o identitate transcendentală (dar nu transcendentă) este el 3.diferenţă faţă de propriile lui angajamente, fără să fie diferenţă în sine. Iată trei restricţii care spulberă zguduitoarele proclamaţii totale cum că subiectul ar fi pur negativ şi pură diferenţă.  Dacă s-ar încălca primele două restricţii, subiectul ar fi totuna cu purul neant, adică nu ar mai fi nimic. Şi dacă n-ar mai fi, nu s-ar mai povesti. Încălcarea celei de-a treia restricţii ar spulbera un subiect în miliarde de fragmente rizomatice, în conţinuturi heterotopice fără conţinător atopic. Pe de altă parte, atopicitatea subiectului este relativă. El poate fi conţinător de determinaţii, dar pentru că se naşte şi moare, locuieşte şi el în fiinţă, deci nu poate fi supremul Loc atopic al tuturor celor de pe pământ şi din ceruri.

            Şi aici eroarea rezidă în confuzia tipic fenomenologică între ceea ce este ceva şi modul cum el apare. Dar apariţia a ceva rezidă în fiinţa a ceva, iar dacă fiinţa a ceva se dă prin propria apariţie a lui „ceva” nu putem confunda apariţia fiinţei cu fiinţa, exteriorizarea interiorului cu interiorul însuşi. Fenomenologia este autoproiecţia dezvăluitoare a ontologiei însăşi, şi doar de aceea este ea posibilitatea unui salt al tematizării retroactive a propriei sale origini ante-fenomenologice (anterioritate transcendentală nu cronologică). Simplu fapt că cineva abordează mai multe identităţi, mai multe măşti, nu îl face aşadar intrinsec multiplu.

            § 11. Eul şi Sinele. Desigur, e simplu să afirmi că diferenţa e originară sau că ea e derivată. Pentru că într-o societate liberală ai dreptul la opinie. Dar temei poate primi numai a doua propoziţie, deoarece construcţia oricărei diferenţe implică deja identicul, ceva şi altceva trebuie – pentru a fi diferiţi – să existe mai întâi, şi anume fiecare ca acelaşi faţă de sine, şi celălalt faţă de altul. Pentru ca să ai relaţia de diferenţă A ≠ B, trebuie  să ai deja simultan relaţiile tautologice (identitare) A≡A şi B≡B. Altfel obţinem o multiplicitate fără multiplicitate, o diferenţă în care nimic nu diferă, adică tocmai ceea ce ne lipsea că să ne credem profunzi: noaptea mentală, somnul profund al raţiunii, bezna inteligibilă, cortina finală şi stingerea luminilor.

             Subiectul nu este epuizat, aşadar, în nici una din identităţile (determinaţiile) lui pozitive (inteligibile, nu empirice). Dar el nu este din această cauză o diferenţă nonlocală, alteritate transcendentală în sine, intrinsec – ci doar raport negativ faţă de determinaţiile lui contingente. Asta spune şi Hegel: negativitatea subiectului nu este decât unitatea negativă a conştiinţei de sine recuperată din modul ei de a fi (doar) pentru altul (Andersein). Dar această recuperare este posibilă doar pentru că unitatea exista deja nonfenomenal în chiar autodivizarea fenomenală de sine. Subiectul nu este o recompoziţie externă de diferenţe ci este principiul nuclear a cărui autodiferenţiere infinită este perpetuu recurbată în unitatea negativă a Sinelui. 

            Cistelecan confundă permanent negativitatea fenomenologică (de raport) cu negativitatea ontologică  (per se). Din nou cuplul diferenţă nonlocală-identitate locală ascunde cuaternitatea. Subiectul este negativitate fenomenologică în raport cu  propriile lui identităţi (atribute) determinate. Dar astfel el nu devine diferenţă pură, ci el este identitate negativă care, deoarece destituie diversul propriilor determinaţii, este tocmai unitatea negativă a Sinelui care triumfă deasupra multiplicităţii afirmative a raporturilor mele contingente. Subiectul nu are un acces catafatic la sine, dar este acelaşi în parţială autoproprietate de sine – egală cu o parţială improprietate de sine. Dar pentru că el marchează limita în care conţinuturile pozitive evoluează, nu înseamnă că el ar fi diferenţă imanentă sau loc vid. Pentru că el este „devenire infinită a unui altceva”, nu înseamnă că devenirea nu este tocmai a lui, că tocmai el devine (nu altcineva) – nu neapărat ca suport al unor determinaţii succesive (substanţialism) ci ca explicitare şi autodeterminare cumulativă a Sinelui. Subiectul este „absolută devenire a unui altceva, infinită îndepărtare sau repulsie omnilaterală spre libertatea negativă a fiinţei-pentru-sine, care însă rămâne absolut simplă continuitate: continuitate a modului-de-a-fi-la-sine, care nu e întreruptă de infinit de diversele limite, de conţinutul senzaţiilor, al intuiţiilor etc.” (Wissenschaft der Logik, III, 216, în ediţia Glockner).

            Pentru că îşi poate da determinaţii prin libertate nu înseamnă că el era vacuitate heterologică productivă de identităţi tautologice locale contingente. Tocmai falsele determinaţii arbitrare empirice se grefează extern, ca asupra unui suport. Autenticele determinaţii inteligibile sunt originare, imanente, numenale şi destinale. Fenomenologic ele explicitează arborescent drama individuaţiei prin care eul formal îşi apropriază sinele profund, adică intră în posesia lui însuşi, vocaţia triumfând asupra simulacrelor heterologice. Fără conceptul unor predicate inteligibile ale subiectului, nu putem vorbi despre vocaţie, ci cădem în empirismul unei tabula rasa originare pentru care subiectul este doar cavitatea care „încasează”, prin dictatura societăţii, calităţi empirice. Dar subiectul este inteligibil determinat pentru că 1. se naşte şi 2. vine pe lume cu o „încărcătură” inteligibilă, deci cu o „sarcină ontologică”, cu propriii lui „talanţi” – cu un apel, cu o chemare, cu o vocaţie a auto-investirii. Desigur, nimeni nu se naşte cu indicaţii de parcurs şi cu hartă detaliată a realizării de sine. Dar există un Ruf des Gewissens al cărei ecou va trebui să mobilizeze decizia unei asumări de sine.

            Desigur, poţi să spui că noi nu suntem Ulise, şi că nu toată lumea câştigă reîntoarcerea la grund-ul Sinelui din sindromul an-axial al oceanităţii derelicte. Dar chemarea este o chemare nu o dictare. Şi nimeni nu spune că toţi suntem mântuiţi printr-un automaton providenţial când „nu mai poţi străbate/de-atâta alteritate”. Dar vestea cea bună este că nu suntem ţintuiţi într-un ecart insurmontabil între noi şi noi înşine, între destinatarul chemării şi proclamatorul chemării, între Eul care aude şi Sinele care vede, că fractura noastră imanentă nu este mai puternică decât noi înşine, că autototalizarea noastră regulativă este singura noastră scăpare din infernul schizofreniei (me)ontologice, şi că „Spiritul este ceea ce rămâne la el însuşi în ruptură faţă de sine” (Hegel). În sens ultim, fractura dintr Eu şi Sine a fost deja răscumărată de Sinele transcendent. Dar nouă (eului nostru) ne rămâne decizia: decizia eului de a se preda Sinelui.

            Astfel, nu ne interesează ce face lumea cu eul, nici ce face eul cu ce a făcut lumea din el – ci ce s-a făcut deja din el înainte ca lumea să-l atingă şi ce va face eul cu dotaţia lui ante-mundană în dispreţul tuturor presiunilor heterovectoriale mundane.

            Aşadar, eul formal, acel  „Eu gândesc”, nu epuizează, desigur, identitatea Sinelui decât în cazul limită al vreunui sfânt care şi-a rezolvat (resorbit) psihanaliza în trezvia unei conştiinţe luminoase şi amplificate de sine. Eu gândesc nu este Sinele ci aproprierea limitată de sine a Sinelui, lentila, ochiul deschis prin care se priveşte Sinele şi expresia judicativă a conştiinţei de sine, a conştiinţei că sunt un Sine care se ştie ca Sine prin medierea con-ştiinţei diversului aperceput. De aceea eul este desigur, doar partea vizibilă a iceberg-ului – dar totodată şi partea lui fenomenologic trează, cea prin care Sinele se caută pe Sine sub imperativul lui nosce te ipsum (dacă excludem rolul eului ca vârf conştient al personalităţii, atunci ajungem la doctrina că noi ne realizăm şi ne mântuim în somn, unde ne place tocmai faptul că nu gândim). Eul nu constituie şi nu epuizează deci subiectul, dar îi atestă şi procură unitatea în vederea unei desăvârşiri niciodată garantate. Eul este eroul acestei reconquiste transcendentale prin care ceea ce s-a pierdut este recâştigat. Este o rezolvare subiectivă a rupturii, posibilă în virtutea (în puterea) rezolvării ei obiective.

            Nu putem atribui rostirii unor paradoxuri ceea ce se poate obţine numai într-o confruntare la limită cu propriul inconştient. Eul formal gândeşte conţinuturi provizorii, care nu sunt exhaustiv superpozabile cu Sinele. Astfel, „eu gândesc” este doar identitatea noastră conştientă care nu şi-a câştigat încă identitatea inconştientă, dar este axul fundamental al reaproprierii de sine a Sinelui.

            În propoziţia Ego sum este dată simultan apercepţia de sine: deci atât eul, cât şi Sinele. Mai precis: apercepţia Sinelui mediată egologic. Variaţiile conţinutului egologic (ca atribute sau măşti proprii succesive) nu elimină unitatea Sinelui care îşi asumă devenirea şi clarificarea de sine. Poţi să spui, ca şi Jung, că există un Sine mai adânc decât eul empiric (poziţie mai profundă decât excentricităţile provocatoare şi epigonice ale solipsismului fantasmatic lacanian de care ne vom ocupa în curând). Astfel, unitatea vizibilă a eului este expresia unităţii invizibile a Sinelui nostru inteligibil.

          Eul este doar vârful iceberg-ului care este Sinele nostru profund – dar el nu este un vârf despicat, şi nu este vârful a două iceberg-uri… Eul nu este începtul şi sfârşitul Sinelui, dar este punctul din care -numai- poate începe defragmentarea actualizantă a Sinelui până la superpoziţia asimptotică a eului amplificat cu Sinele autotrezit.

           Din punct de vedere teologic, eul este un dar: darul unui bun început al recâştigării identităţii ipostatice răpite prin păcatul mutagen, în autodivizarea mundană a Sinelui. Filosofia nu poate porni decât de la caracterul lui de a fi dat, însă tot în vederea unui bun început al ieşirii tautologice din exodul heterologic. Negarea unui rest al subiectului liber de calităţi nu diferenţiază între calităţi empirice contingente şi calităţi inteligibile originare, şi presupune strict ocular că subiectul este doar ceea ce se vede, sumă de calităţi empirice aglomerate în vid. Tocmai a spune că subiectul este locul în care au loc, ca într-un recipient invizibil, diverse identităţi este cu adevărat o substanţializare şi o simplă reprezentare fizicalistă a ceea ce tradiţia transcendentală evoca prin apercepţie (nonsubstanţială), ca sinteză a diversului coprezent al sferei de conştiinţă.

            Doar completa superpoziţie a eului cu Sinele ar da eului o identitate sintetică a conştientului cu inconştientul. Şi nu despre această sublimă identitate mistică e vorba atunci când recunoaştem lui „Eu gândesc” atributul unei unităţi indivizibile fundamentale a oricărei experienţe care s-ar înfăţişa vreodată. Desigur, rebeliunea poate spune, precum Deleuze (sau Guattari – cine ştie cine nu gândea în timpul redactării lui Mille Plateaux…) că „trebuie să atingi nu punctul unde nu mai spui Eu, ci punctul unde nu mai are importanţă dacă se mai spune Eu”. Probabil Deleuze a crezut că ajunge în acel fantasmatic punct. Dar mă întreb: pentru cine nu mai are importanţă dacă se mai spune sau nu Eu ?). Tocmai : vom atinge cu toţii un punct final în care numai această întrebare va conta în balanţa celei de pe urmă suflări.

            § 12. Totalizare tanatică.  Adevărata revelaţie, cea care nu poate fi escamotată printr-un sofism al non-ştiinţei vesele este aşadar moartea. În lumina clarificărilor antecedente, abia moartea poate fi sesizată ca prăbuşire a tuturor proiectelor şi identificărilor determinate ale eului, ca, dezgolire şi vacuizare a lui de toate intenţiile ek-statice şi mai ales de nucleul transecendental al dorinţei, această veritabilă gaură neargă a fenomenelor, acest adeziv mundan care ne înstrăinează maşinal de noi înşine. Această dureroasă sfâşiere separă osmoza inautentică a empiricului cu transcendentalul pe care noi o numim „viaţă”, şi judecă (disociază) ceea ce în eul empiric nu aparţinea Sinelui transcendental. Abia odată cu trupul sunt îngropate atât sedimentările psiho-empirice cât şi identificările fantasmatice care ne-au ascuns pe noi nouă înşine. Moartea aduce astfel cu sine nu doar un sicriu fizic, ci şi un sicriu psihic în care vor fi „putrezi” şi iluziile noastre psiho-mundane. Aceasta este adevărata destrucţie, adevărata reducţie tanatică, echivalentă cu o totalizare deoarece ceea ce era evident dar nu era propriu dispare, şi ceea ce era inevident dar propriu apare.

            Golirea de sine este de fapt abdicarea kenotică de la falsele conţinuturi cu care eul se identifica sub forma autoreflexivă a orgoliului (o autoreflexivitate volitivă care nu coincide cu dar se sprijină pe autoreflexivitatea intelectivă)[10]. Această „golire” care este pentru cei mai profunzi trăitori o faptă anti-dianoetică a inimii, este pentru cei mai profunzi gânditori o faptă anti-dianoetică a raţiunii.

            Astfel, identitatea vacuizată dar actuală în sine a Eului se va întâlni, în marea şi înfricoşătoarea trecere, cu identitatea plenară dar virtuală pentru noi a Sinelui sub forma ultimei şi cumplitei autorevelaţii, care ne va evacua din restul fenomenal şi din decalajul temporal al unei identităţi în „derulare”, înfăţişându-ne, tota simul, nouă înşine. Angoasa eului în faţa morţii este angoasa acestei nudităţi prin care fractura va dispărea şi totalitatea propriului nostru se va înfăţişa. De fapt, privirea inversă va sesiza că actul conştiinţei de sine a fost act doar pentru că era conştiinţă, chiar netotală, a Sinelui – doar pentru noi virtual, dar în sine actual.

            Eul se va găsi atunci absolut solitar, dezgolit şi paralizat într-o absolută noapte a adevăratului şi cutremurătorului exod,  trezit ca dintr-un somn adânc – din viaţa diurnă însăşi. Moartea aduce astfel judecata Sinelui asupra eului. Şi de aceea, înţeleptul, care a avut încă din viaţă o recogniţie a Sinelui, nu se teme de cumplita judecată. Atunci ne vom răsuci cu adevărat în noi înşine, atunci inconştientul nostru dar şi conştiinţa noastră vor fi literalmente reciproc torsionate în unitatea unui singur act final, al celei de pe urmă treziri a unui Eu definitiv recuperat din măştile sale mundane pentru Sinele său transcendental, în ceasul morţii noastre. Atunci vor exista două feluri de Euri: cele care s-au minţit şi cele care, fără a fi fost omniconştiente, erau totuşi, printr-o asumare kenotică,  încadrate în entelehia propriului Sine. Este astfel straniu cum cei mai mari critici ai ego-ului, şi postmoderni autoproclamaţi „egofobi”, criticând ideea conştiinţei de sine, ajung să nege totodată Sinele, reprăbuşindu-se astfel în structura egocentrică a subiectului-capsulă.

            § 13. Omonimia substanţei.    După ce proclamă că a depăşit substanţa, el descrie subiectul exact în termenii paralogismului substanţialităţii kantiene, ca „permanenţă a unei schimbări”… Aşadar, revoluţionarul e contrarevoluţionar. Ca să îşi salveze pielea, Alex Cistelecan se face că nu înţelege metafora: când am spus că un subiect incoerent ar fi şi acid şi bază, nu am interpretat afirmaţia ontologic ci logic. Nu am spus, bineînţeles, că el este chiar este acid, şi chiar este bază, ci că semantic vorbind, e vorba de o contradicţie. Tot aşa cum o substanţă chimică nu poate fi simultan acid şi bază, nici măcar un subiect nu poate asuma simultan două poziţii contradictorii decât intrând în minciună faţă de sine. Astfel, este corect să crezi că sesizarea acută a acestei incoerenţe cu sine poate reprezenta şansa unei deschideri de sine către sine. Dar este tocmai ieşirea reconversivă din autodivizare cea care are semnificaţia unei rupturi de nivel, a unei regăsiri şi recentrări. Este posibil ca cineva, fiind să spunem simultan preot şi rocker să sesizeze, în ruptura dintre sine şi sine o minciună ontologică faţă de sine, insuportabilă şi strigătoare la cer. Şi ca această ruptură să evoce o decizie, o ieşire din sfâşierea incoerenţei cu sine. Dar o astfel de contradicţie nu face decât să cheme adevăratul Sine la eliberare de afecţiuni parazitare pseudoidentitare incompatibile. Pentru Cistelecan, în schimb, un astfel de om şi-ar găsi identitatea tocmai rămânând şi preot şi rocker. Şi om al cerului, şi om al pământului. Dar asta suntem! – ar exclama gândirea obtuză. Da, însă atunci când Sinele se actualizează sub forţa unei vocaţii, el nu spulberă simplu toate determinaţiile, ci el se actualizează la nivelul eului prin autoexplicitare în determinaţii concordante unificate de viziunea unei călătorii descoperitoare spre sine. Astfel, este fals să credem că, rămânând contradictoriu (şi preot şi rocker), prezumtivul nostru subiect s-ar tematiza şi s-ar regăsi cumva în mod autentic. Mai degrabă, el nu ar fi nici una cu adevărat. O astfel de incoerenţă ar neutraliza autenticitatea ambelor angajamente dovedind doar faptul că nici o vocaţie nu se explicitează în nici una, fiind ambele pure înşelări de sine. Şi tocmai această incoerenţă, pentru a fi salvatoare trebuie judecată de coerenţa destinală a conştiinţei de sine, care sau asumă la limită una dintre determinaţii, sau le elimină pe ambele. În ambele cazuri, Sinele s-ar reîntoarce la coerenţă împotriva incoerenţei, nu cu tot cu incoerenţa. Pe de altă parte, variaţiile şi digresiunile incoerente cu vocaţia se pot revela ca fiind doar fragmente izolate ale coerenţei de ansamblu, care devin coerente şi inteligibile în „marea reîntoarcere la Sine”. Astfel, aici eul nu este decât o privire a Sinelui asupra Sinelui. Şi cum „există în noi înşine ceva mai adânc decât noi înşine”, doar coborârea din eul empiric, prin eul transcendental spre sinele transcendental ne apropie de Sinele transcendent. O asemenea descindere iniţiatică nu se face deci prin dinamitarea a doctrinelor, ci odată cu asumarea şi depăşirea progresivă a nivelurilor de profunzime ale arhitecturii subiectului.

            Cistelecan crede că logica nu se aplică decât în teritoriul substanţelor, nu şi acolo unde vine vorba de subiect. Dar schimbarea de nivel, „trecerea de la un subiect înţeles ca substanţă” la unul înţeles ca reflexivitate avusese deja loc în textul meu, aşa cum Cistelecan remarcă de fapt într-o notă unde este de acord cu formularea identităţii sintetice dintre eul intenţional şi cel autointenţional (fără să observe însă că ea nu are nimic în comun cu noaptea unui eu rejectiv autocontradictoriu).

            Dar lozinca antisubstanţialistă ascunde, din nou, o mare ignoranţă : care substanţă a depăşit-o domnia sa? Acest refren al postmodernilor ignoră cu mândrie omonimia substanţei, care se ia în mai multe – şi radical diferite – sensuri. Ei lucrează astfel grosolan, cu o singură accepţie, în locul celor (cel puţin) patru sensuri majore pe care istoria le-a impus. 

            1. Substanţa aristotelică. „Reiese de aici că substanţa e luată  în două sensuri: în sensul de subiect ultim, care nu mai e afirmat despre nici un altul, şi apoi în sensul de ceea ce constituie specificul unui lucru concret” (Metafizica V, 1017b, sau în Categorii, V). Să observăm că doar o singura accepţie din substanţialismul aristotelic este reificantă (specificul unui lucru). Prima însă trebuie cu necesitate să revină unui subiect – faptul de a nu mai putea fi afirmat despre nici un altul. Nu poţi afirma valid că piatra este un Alex Cistelecan. Aici substanţa nu se referă la caracterul de suport, ci doar la ireductibilitatea subiectului.

            2. Substanţa categorială. „Schema substanţei este permanenţa realului în timp, adică reprezentarea lui ca substrat al determinării empirice de timp în genere, substrat care rămâne astfel, pe când tot restul se schimbă” (Critica raţiunii pure, Despre schematismul conceptelor pure ale intelectului). Pericolul aici este de a concepe subiectul doar ca un suport pentru fluctuaţia diversului empiric, în timp ce el este deja, intrinsec, inteligibil determinat – deci orientat şi individualizat.

            3. Substanţa spinozistă. „Prin Substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi este înţeles prin sine însuşi; adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care să trebuiască să fie format” (Etica,  Partea întâi, Definiţia III). 

            Kant este primul care recuză substanţializarea subiectului. Dar – decisiv pentru descreierarea incultă a postmodernilor, care vădeşte că totul este lozincă reflexologică fără gândire- Kant avertizează că refuzul omologării subiectului ca substanţă nu e totuna cu refuzul a) singularităţii lui ca identitate numerică a subiectului şi nici refuzul b) identităţii eului gânditor în tot diversul de care sunt conştient. Deşi eul este subiectul determinant al oricărei judecăţi, deşi el apare pe poziţia logică de subiect al propoziţiei autopredicative, eul nu este una cu predicatul gândirii. Acesta descrie doar actul eului.

            „Că eul apercepţiei, prin urmare eul din orice gândire este un singular care nu poate fi descompus  într-o pluralitate de subiecte, prin urmare desemnează logic un subiect simplu, se află deja în conceptul de gândire, în consecinţă este o judecată analitică; dar aceasta nu înseamnă că eul gânditor este o substanţă simplă, ceea ce ar fi o judecată sintetică” (Paralogismul substanţialităţii, Argumentul 2).

            Prin urmare: atunci când vorbesc despre eul gânditor (entitate logică analitică), nu vorbesc despre o substanţă. Singura dovadă a lui Cistelecan că eu tratez eul în regim substanţial este că îi aplic cuplul acid-bază. Da. Dacă atâta a înţeles filologul din metaforă, fie, asta am vrut să spun de fapt: că eul nu este spirit, ci este exact acid, bază, substanţă chimică, pură materie…

            Diferenţa dintre cuplul acid-bază (raport utilizat evident metaforic cu privire la atributele subiectului) şi cel tată-fiu (utilizat semantic cu privire la atributele subiectului) este cea dintre noţiuni contradictorii şi noţiuni corelative. Primele se leagă în mod negativ, ultimele se conţin reciproc în mod pozitiv. Dar tăietura dintre ele nu este relevantă în speţă: în ambele cazuri logica dihotomică se aplică subiectului, nici noţiunile contradictorii, nici corelativele neputându-i reveni simultan şi uni-raport (ceea ce trebuia infirmat de preopinent). Tot „argumentul” lui Cistelecan se bazează deci pe o neînţelegere a paradoxului substanţialităţii, care asta spune: că eul gânditor (despre care vorbesc eu) nu poate fi substanţă, şi pe sugestia maliţioasă că eu aş fi luat cuplul acid/bază ca descripţii reale nu metaforice ale subiectului. Or ce trebuia dovedit este că proprietăţi contradictorii pot să-i revină realiter eului (fie ele poziţii intenţionale sau calităţi inteligibile ale eului). Or Cistelecan afirmă pur şi simplu, că logica dihotomică nu se aplică subiectului ci doar substanţei, adică face – circulus in demonstrando – o premisă tocmai din ceea ce trebuia dovedit în primul rând, deci violează exigenţa priorităţii evidenţiale a premisei faţă de concluzie, întemeind baza tocmai pe vârf, condiţia pe condiţionat. Sofismul este strigător la firmament: pentru că subiectul nu este nici acid şi nici bază, nu înseamnă că logica excluderii nu i se aplică. Subiectul Alex nu este subiectul Vlad. Bisturiul terţului exclus elimină astfel orice sincretisme alcoolice aberante.

            Deasemenea, deşi subiectul are o componentă conştientă şi una scufundată în inconştient, paradoxul nu ascunde o contradicţie: sub raporturi diferite Acelaşi subiect comportă două regimuri. Sub un raport eşti conştient, sub alt raport eşti inconştient – este vorba însă de acelaşi individ în regim actual respectiv potenţial. Ca dovadă, ceea ce ieri era inconştient poate să-ţi devină conştient, şi invers. Dar aceasta circulaţie a conţinuturilor dintr-un tărâm în altul este dialectica dramatică a Aceluiaşi. Or dialectica presupune succesiunea temporală, care este condiţie de noncontradicţie. 

            4. Substanţa ca Sine. Spiritul. Substanţa ca suport al proprietăţilor nu e totuna, în fine, cu substanţa ca Sine la Hegel:  „în concepţia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului însuşi, totul revine la a înţelege şi a exprima adevărul nu ca substanţă, dar tot atât ca subiect”. Spiritul este adevărul ambelor. Iată, împotriva vulgatei dar şi a torsiunilor violente de sens care abundă în logoreea retorilor postmoderni, un fragment dens şi semnificativ din Fenomenologia Spiritului va clarifica şi volatiliza simultan, la o atentă parcurgere, un cumul de hibrizi hermeneutici patogeni.

            „Spiritul (der Geist) ni s-a arătat însă nu numai ca retragere a conştiinţei de sine (Selbstbewußtseins) în pura ei interioritate, nici ca fiind simpla cufundare a acestei conştiinţe de sine în substanţa (Substanz) şi nefiinţa distingerii ei, ci Spiritul este această mişcare a Sinelui (diese Bewegung des Selbsts) care se exteriorizează pe el însuşi şi se cufundă în substanţa sa şi, totodată ca subiect, el a mers din ea în sine însuşi şi face din substanţa lui un obiect şi conţinut, tot aşa cum suprimă această diferenţă a obiectivităţii şi a conţinutului. Această primă reflexie din nemijlocire este autodiferenţierea subiectului faţă de substanţa sa (das Sichunterscheiden des Subjekts), adică conceptul care se scindează, autopătrunderea şi devenirea Eului pur, întrucât această diferenţă este acţiunea pură a Eului=Eu, conceptul este necesitatea şi ivirea existenţei-în-fapt care are substanţa ca esenţă a ei şi subzistă pentru sine. Dar subzistenţa existenţei-în-fapt pentru sine este conceptul pus în formă determinată şi este, prin aceasta, deopotrivă propria sa mişcare inerentă de a coborî în simpla substanţă, care nu este subiect decât prin această negativitate şi mişcare. – Eul nu are a se menţine ferm în forma conştiinţei-de-sine în opoziţie cu forma substanţialităţii şi a obiectivităţii, ca şi cum i-ar fi frică de exteriorizarea lui; forţa Spiritului constă mai degrabă în a-şi rămâne în exteriorizarea sa identic lui însuşi (in seiner Entäußerung sich selbst gleich zu bleiben) şi, ca fiind în şi pentru sine, de a pune totodată fiinţa-pentru-sine deopotrivă numai ca moment, la fel ca şi însinele; şi Eul nu este un al treilea care aruncă diferenţele în prăpastia Absolutului şi declară că în această prăpastie ele sunt aceleaşi, ci cunoaşterea adevărată constă mai degrabă în această aparentă neactivitate, care doar contemplă cum ceea ce e diferenţiat se mişcă prin el însuşi şi se reîntoarce în unitatea lui” (und in seine Einheit zurückkehrt) (Das absolute Wissen, 3/587).

            Acest text aduce cu sine câteva evidente clarificări pentru disputa noastră, relevante mai ales prin prisma manipulării diletante a lui Hegel şi prin robusteţea soluţiei hegeliene în faţa artefactelor şi colajelor interpretative postmoderne.

            1. Hegel nu concepe nici eul, nici Spiritul ca substanţă în sensul de suport al proprietăţilor. Diferenţele sunt tocmai viaţa interioară, întruchipările şi bogăţia explicitată al căror sânge este Spiritul.

            2. Spiritul este unitatea fiinţei (substanţei) şi a gândirii (eului), împotriva sciziunii nihiliste care crede că se poate intra în extaz doar prin extirparea (şi nu clarviziunea transfigurată a) gândirii.

            3. Spiritul nu se relevă prin simpla deconstrucţie/barare/autocontradicţie anihilativă a eului. Ci prin autodepăşirea lui cu el cu tot, prin puterea Eului de a rezista ca Eu în exteriorizare de sine. Astfel, nu simpla eliminare descreierantă a ego-ului, nu simpla lui schizofrenie sau spălare cerebrală este eliberatoare, ci obţinerea propriei libertăţi transfigurative tocmai prin rezistenţa Eului ca unitate în scindarea cea mai dură faţă de Sine.

            4. Autodiferenţierea Eului este auto-diferenţiere în elementul Eului însuşi. Eul nu este pură diferenţă, ci diferenţierea lui este un moment al propriei lui fiinţe-pentru-sine. Cine neagă autoraportarea originară şi originantă a Eului pentru propriile lui diferenţe, vrea să aibă actele libertăţii fără libertatea însăşi, conceptele intelectului fără intelectul însuşi deci viaţa subiectului fără subiectul însuşi.

            Suntem deci departe de vreun „substanţialism” banal şi obtuz. Heidegger însuşi a confundat sensul subzistent al „substanţei” cu forma spinozistă a ei, sau cu cea hegeliană. Astfel, pretenţia lui că ontoteologia (inamicul public numărul unu) ar fi retranscris Fiinţa ontologică în termenii fiinţărilor ontice substanţiale nu pot să se aplice lui Spinoza sau Hegel, rămânând o eroare nedreaptă de interpretare în contul lui Heidegger, şi o etichetă pe înţelesul copiilor care asociază mimetic reprezentări fără să poată verifica şi raporturile conceptului. 

            În concluzie: pentru a se alfabetiza cu privire la omonimia substanţei, lectura Castaliei e mai preţioasă decât acrobaţiile tuturor poststructuraliştilor sau criticilor literari posibili. Dar numai invidia face ca ceva înalt să fie târât în noroiul propriului minorat gazetăresc. Cistelecan aruncă în „gura presei” zeflemeaua sa asupra unor performanţe teoretice cărora cu greu le poţi găsi un echivalent în cultura noastră recentă şi pe care în primul rând nu a dovedit că le-a înţeles. 

           

            III. Argumentul paradigmatic  

           

            §14. Multa versa in unum.  „Universalul este alteritatea sau diferenţa”, mai spune el. Iată una din zecile de exprimări confuze, cu contururi vagi, lipsite de echerul sănătos al gândirii, care abundă în apele tulburi ale doxei şi fac deliciul celor care văd culori fără structuri, şi aburi fără articulaţii. Precizare: argumentul meu că postmodernii contestă universalul ca atare rămâne – documentabil – în picioare. Universalul este, aşadar, diferenţa ? Dar o mie de întrebări se ridică la auzul unor astfel de rostiri oraculare care sfidează adolescentin definiţiile (deci limitele dintre lucruri), o mie de întrebări decise să răzbune structura împotriva a-toate-amestecătorilor. Alteritatea cui este universalul? Alteritatea în sine? Alteritatea cuiva anume? Alteritate nedeterminată sau determinată?  Locală sau totală? Dar care universal? Supremul gen? Sau doar unul anume? Ori poate toate la un loc?

            Nu cumva însă Cistelecan a aruncat pur şi simplu o petardă, pentru a fi un Che Guevara din Balcani, angajat într-o guerilla împotriva ordinii mentale ? La urma urmei, universalul este un uni-versal, nu un multi-versal! Ce să faci atunci cu acest fum care înneacă gândirea prin obtuzitatea pretutindeni-nedeterminării? De la avocatul diferenţei, aşteptam diferenţieri mai clare în locul acestui talmeş-balmeş transcendental în care categoriile se topesc într-o plasmă semnificantă cu adevărat fără referent, care se aruncă precum o plasă imensă peste tot prinzând astfel nimic. Dar fumul este fum, şi el dispare. Singura metodă de a înţelege această bombă  fumigenă  este să aştepţi ca efectul de spectacol să se volatilizeze şi apoi să constaţi că nongândirea a făcut un simplu „poc(us)” printr-un simplu „hocus”… Să descontopim deci ceea ce s-a pierdut în fuziunea retortei oraculare în care bucătarul-şef şi-a gătit concluziile :

            1. „Numesc universal (τό χαθόλου) ceea ce aparţine [ca predicat] la toţi [cei cuprinşi în această universalitate] şi întrucât sunt ceea ce sunt” (Aristotel, Analiticele secunde, I, 4, 73b). Sau, în versiune medievală: Ex etymo, universale significat multitudinem quandam in unum redactam (multa versa in unum). La origine, deasupra celor cel puţin 13 soluţii avansate cu ocazia disputei universaliilor, universalul însemna pentru toată lumea o multitudine reunită sub o unitate predicativă. Disputa privea doar statutul ontologic al universalului, nu definiţia lui. Aduce Cistelecan o contribuţie epocală la cearta universaliilor? Nu – ce face el este un simplu „ba!” azvârlit cu toată seriozitatea unei adolescenţe conceptuale ireductibile. Este universalul comunul unei multitudini? Nu, strigă rebeliunea de dragul rebeliunii, sindicalismul filosofic şi cheguevarita logică. Nu şi nu. Să facem o grevă mentală – ne-am săturat ca intelectul să lucreze mereu pentru universal! A sosit ceasul ca intelectul să nu mai facă nimic. Jos universalul! Nici o contribuţie, aşadar – doar o anticontribuţie. Cistelecan nu face decât să ne spună că universalul este tocmai ceea ce nu este el (când, de la Platon la Kripke, toată lumea credea – cu o naivitate specifică vârstei mature – că universalul este exact ceea ce este el…). Aş dori să mai remarc, încă o dată, lipsa de rigoare a metodei polemice: eu am dat definiţia identitară a universalului şi am arătat cum fiecare filosof postmodern contestă, în numele diferenţei, acest universal (ca răspuns la afirmaţia lui Cistelecan că toţi postmodernii acceptă solidaritatea universalului cu alteritatea). Era vorba deci de o simplă fidelitate interpretativă. Ce face Cistelecan: în loc să admită evidenţa că postmodernii invocaţi recuză întradevăr universalul în numele alterităţii (sau să infirme interpretarea mea cu citate clare), el ne oferă contraversiunea lui personală, negativ-epigonică, şi ne spune cum stau lucrurile după părerea lui (adică filosofia lui ba nu). Altfel spus: se evită răspunsul riguros la obiect, şi se inventează noi probleme – noi halucinaţii laterale. În aprecierea mea, aceste tertipuri evazioniste arată că Cistelecan nu vrea să rezolve o problemă serioasă, ci pur şi simplu face polemică autoexpozitivă de dragul polemicii autoexpozitive şi că adevărul îl interesează mai puţin decât vizibilitatea, ratingul şi războiul aparenţelor din jungla culturală „reală”. De aceea el se expune, dar nu se impune, pentru că înţeapă în fuga condeiului dar nu aprofundează în munca gândirii. În locul unei precizii chirurgicale avem astfel o chirurgie împotriva preciziei.

            2. Orice universal determinat este alteritar faţă de orice alt universal determinat, şi diferit de supremul gen; există veritabile ierarhii ale universalurilor bazate pe supraordonări verticale şi coordonări laterale. Cistelecan aparţine genului om, nu aparţine genului maimuţă. Ambele genuri sunt subordonate genului mamifer. Ignorând raporturile inter-eidetice, Cistelecan vorbeşte despre un singur universal, cel nedeterminat şi inferează ilegitim proprietăţile lui liminare asupra întregii clase de universalii (paradigme inteligibile) determinate.

            3. Universalul este alteritate faţă de propriile ocurenţe, dar nu totală alteritate intrinsecă – nu pură diferenţă intra-identitară, ca şi când actualizările acestui posibil fenomenologic nu ar mai avea nici o omogenitate cu propriul lor universal. Platon vorbea de participaţie, pentru a indica transcendenţa inexhaustivă a sensibilelor faţă de paradigme. Aristotel vorbea de inerenţă, pentru a indica netranscendenţa exhaustivă a paradigmelor faţă de sensibile. Universalul este astfel imanent şi transcendent particularelor sale: imanent ca temei, întrucât el însuşi se exprimă în ele, transcendent întrucât el nu se epuizează în ele, aşa cum structura configuratoare nu se consumă în diversele structuri configurate. Universalul nu este, desigur „o stare de fapt”, o „lecţie din bătrâni”, dar el nu este nici „gradul zero al diferenţei” (alt scurtcircuit mental, refren nereflectat, în care s-a luat efectiv lumina şi nu se mai pricepe care universal, care diferenţă, care grade ale diferenţei, a cui diferenţă faţă de cine etc., etc.).

            4. Universalul rămâne comunul propriilor particularizări – deşi el se distribuie în ele fără să se consume în vreunul. Toate sunt diferite de el, ca particulare, dar identice cu el ca particularizări tocmai ale lui (orice particular este particularul unui universal – universalul este capul particularelor, deci nici un particular nu este „de capul lui”…). El este simultan inerent şi transcendent propriilor ocurenţe – din nou, apărătorul terţului exclus, exclude calea de mijloc şi inventează un universal care nu are absolut nici o legătură cu particularele lui, de care îl desparte o diferenţă absolută (inventeză adică un soare fără raze şi un foc fără fum – după ce în numărul anterior executase un fum fără foc…). Astfel nu mai ştim despre care universal e vorba (toate fiind topite în somnul gândirii), şi cum se face că mai vorbim, în genere, despre un universal atât de absent.

            5. Universalul nu ar fi legătura neutră dintre particulare ci ar „constitui chiar diferenţa dintre particular şi sine însuşi”, „distorsia”, „dizlocarea şi inadecvarea la sine a particularului” – se confundă din nou efectele prezentificării universalului în planul particularelor (ca particularizare) cu universalul însuşi. Universalul este temeiul şi fiinţa particularelor – şi doar de aceea este el şi conexiune neutră între ele- mai precis mediu ontologic şi element al (stihie a) particularelor. În fine, doar un astfel de statut ontologic al universalului face ca autoreflexivitatea particularelor să fie pusă în criză (în sciziune) de acesta, deşi ele nu sunt altceva decât tocmai fenomenologia universalului, modul lui de a fi explicitat, atât după conţinutul lor cât şi în tocmai limita vidă dintre ele. Există deci o contradicţie unilaterală între universal şi particulare: universalul este pantopic în fenomenologia propriilor particularizări, dar utopic în aceeaşi fenomenologie: el nu este nicăieri anume (ontologic), dar este peste tot unde ele sunt (ontic), nici un particular nefiind disjunct cu propria lui universalitate; el nu neagă propriile lui particularizări (decât eventuala lor aroganţă uzurpatoare prin care ele s-ar identifica idolatru cu universalul), dar ele îl neagă şi afirmă fiecare (deci  îl limitează): îi neagă prezenţa plenară în ele însele, dar îi afirmă structura, chipul, configuraţia. Particularul este o materia signata, iar universalul este tocmai forma care înnobilează materia nedeterminată, redând-o fiinţei determinate, individualului ca materia signata quantitate. Particularul dă limite dar şi materie universalului. Acesta este pretutindeni, pars pro toto, în ocurenţele lui, dar nicăieri pleromatic actualizat în plan fenomenal. Orice particular nu este deci altceva decât universalul devenit efectiv, dar niciodată plenar distribuit. Orice atom singular este dotat cu sarcina ontologică universală.

            Alex Cistelecan reduce totul la unilateralitatea raportului negativ al universalului la particular, care este un simplu moment logic din arhitectura inteligibilă a mişcării întregului. Astfel, putem să spunem că el mutilează universalul tocmai încercând să îl ridice dincolo de orice atingere contaminantă cu particularul… Eroarea aceasta provine şi aici din aplicarea inadecvată a unei teologii negative asupra universalului (rejecţia lui nici, nici, în lipsa unei prealabile analitici care să clarifice omonimia universalului şi restricţiile aplicării unui asemenea mecanism în privinţa sensului determinat al acestuia). Astfel, multiplele universalii determinate nu pot face obiectul metodei negative (fiecare universal diferă nu doar de propriile lui particulare – vertical, ci şi orizontal, faţă de celelalte universalii congenere). Numai supremul gen (nedeterminat), a cărui extensie este infinită, e compatibil cu metoda negării tuturor determinaţiilor, deoarece el are o intensiune vidă, deci este singular „indiferent”, iar nu multiplu diferenţiat.

            Concluziv: universalul survine la diferenţa dintre două identităţi locale, dar nu este diferenţa dintre două identităţi locale. E ca şi cum ai confunda locul (sau modul) în care apare, cu ceea ce este Cistelecan. Adică a nu vedea tocmai din cauza fenomenologiei… Diferenţa dintre două particulare este o diferenţă orizontală neinteresantă pentru universal. Întotdeauna universalul apare la diferenţa dintre două particulare, dar ca ceea ce este identic în ambele lui particularizări. Universalul nu este proprietatea comună a particularelor, dar se obiectivează în ea. Altfel Cistelecan crede că două particulare care nu au absolut nici o proprietate comună, sunt totuşi congenere… Retorica „universalului ca diferenţă” nu este deci un concept, ci un simplu tranchilizant împotriva „dictaturii” adevărului în istorie.

            § 15. Universalismul Occidentului. Printre nenumăraţii autori invocaţi dar necitiţi, am privilegiul să mă prenumăr. Lucru deloc grav – dacă Alex Cistelecan nu ar fi pretins că m-a citit. Consecinţele unei lecturi evocate dar neterminate nu încetează să apară. Astfel, Cistelecan mă trage de urechi: „nu cultura şi tradiţia muzeificată a Occidentului reprezintă universalul, ci raportarea mereu critică şi modernizantă a Occidentului la sine, lupta, conflictul, scindarea care au loc între Occident şi el însuşi”. 

            În acest punct, criticul a încurcat-o rău de tot. La limita onestităţii intelectuale sau a eficacităţii oftalmologice, mă acuză că aş fi confundat Occidentul cu universalul (lucru negat textual în cartea mea), după care vorbeşte despre propriul Occidentului făcând parcă un rezumat din…cartea mea ! Iată ce spun eu de fapt:

             

            Universalitatea Occidentului nu este un fapt istoric, ci o propoziţie contra‑factuală şi paralogistică ce confundă particularul cu universalul, partea cu întregul: câtă vreme nu toţi oamenii sunt „occidentali”, Occidentul nu este universal. Putem remarca un proces de universalizare occidentală (procesul antropologic de aculturaţie ce poartă numele de globalizare), dar ireductibilitatea istorică a diferenţelor extraoccidentale contestă factual o universalitate occidentală exhaustiv împlinită. Universalismul occidental era intern obligat să asimileze toată bogăţia diversităţii spirituale a umanităţii: obligat de spectrul alternativei „provinciale”, de a rămâne o simplă „universalitate abstractă”, goală, formală, pur proclamativă: o pură asigurare fără realitate efectivă. (…)  Occidentul, în auto‑negare de sine a asumat lecţia Străinului mai bine decât orice altă civilizaţie, preocupate toate cu auto‑raportarea lor milenară” (§ 21). Carenţa rezidă aici în ocultarea distincţiei dintre proclamarea universalităţii şi universalismul efectiv al Occidentului, care rămâne viabil tocmai prin auto‑negarea lui în numele tuturor excluşilor: acelaşi Occident care a fost evoluţionist şi exclusiv este azi difuzionist şi inclusiv. Acestea nu sunt momente separate, ci dialectica aceluiaşi, care se afirmă, apoi se neagă lăsându‑i pe ceilalţi să se afirme tot în el: numai astfel poate universalismul să aibă realitate. Occidentul este singura civilizaţie «hegeliană»: toate celelalte sunt «parmenidiene» (§ 27, nota 46, Criza antropologiei şi sarcina ei originară, Ed. Eikon, 2005).

           

Ce fac eu în plus este să deduc o privilegiere a Occidentului din această perpetuă autonegare, singura capabilă să releve universalul. În plus, cred că înţeleg acum de ce mă acuza grăbit Cistelecan de „imperialism” şi „legitimare a stării de fapt”: datorită unei echivocităţi a termenului de „asimilare”: dar când vorbesc de puterea asimilativă a Occidentului, nu mă refer la puterea lui de a-i modela pe ceilalţi după chipul şi asemănarea lui, ci tocmai la puterea Occidentului de a asuma comprehensiv chipul celorlalţi, şi diversitatea spirituală a formelor istorice ale umanităţii – mă refer la Georg Wilhelm Hegel, nu la George William Bush ! Din versiunea lui Cistelecan rezultă că Occidentul, ca nu cumva să încapă pe mâinile neoconservatorilor, trebuie să se nege nevrotic pe sine. Adică să evolueze către valori aztece, de pildă, sovietice sau maoiste (mod de producţie asiatic). Or poate vandale sau mongole. Sau, de ce nu? Marţiene, devreme ce Occidentul trebuie să fie exact ceea ce nu este el… şi dacă tot trebuie să nege ce a produs el specific, putem evacua marxismul şi metastazele lui canceroase (Capitalul nu s-a scris în Africa). Să devenim păstori, beduini, mandarini, samurai, terorişti islamici, şamani, dar mai întâi de toate marxişti –  şi totodată nonoccidentali. Acuz resentimentul şi ura de sine care animă acest antioccidentalism extrem, care confundă hypermarketul cu calculul diferenţial şi pe Rumsfeld cu Immanuel Kant, sau pe Ramstein cu Bach, presupunând că politicul înglobează totul şi că în acest război total, metafizica occidentală este în complicitate a priori şi necondiţionată cu monstrul capitalist. Pe de altă parte, eu nu sunt un occidentalist orb, aşa cum rezultă cu claritate din capitolul final, Occidentul şi occidentalii. Porcii şi mărgăritarele unde se discută tocmai câtă fiinţă şi câtă nefiinţă are Occidentul. Dar trebuie să recunosc: acest capitol era prea departe de primele 5 pagini, astfel că selectivul nostru Oblomov şi-a permis o părere de ansamblu în lipsa ansamblului.

            Eu afirm că autonegarea se petrece, regulativ, la un prim nivel, dar că tocmai în autonegare se explicitează propriul inconfundabil al Occidentului, care reafirmă, la un metanivel, tocmai preeminenţa lui în raport cu restul civilizaţiilor blocate în identitatea lor particulară seculară.        

            Occidentul nu este deci universalul (universalism ≠ universalitate), dar el este singurul particular care a făcut din negarea identităţii sale particulare pozitive o metaidentitate negativă, singura capabilă să devină prin kenoză un vehicul (un mediu) al universalului –care se distribuie variabil, fără să se lase însă afectat de propriul său mediu de propagare (fie el occidental, sau, uneori extraoccidental). Cistelecan spune (mai imprecis) cam ceea ce spun eu despre Occident, lăsând impresia că el este profund şi inteligent, şi inventează în contul meu afirmaţii grosolane explicit negate de mine, lăsând impresia că eu aş fi superficial şi obtuz. Or se pare că Cistelecan devine profund doar atunci când parafrazează…[11].

            § 16. Omonimia Unului. Alex Cistelecan îmi predă lecţii despre cum eu împart lumea în atleţii Unului şi puştanii multiplului. În realitate, toată cartea mea apără, în zeci de ocurenţe, doctrina Unului-multiplu împotriva felului cum tocmai postmodernii exclud terţa opţiune dialectică, în favoarea diferenţei unilaterale arbitrar ipostaziate de către prichindeii multiplului (ei nu îşi propun cu adevărat să apere terţul, ci doar să răstoarne identitatea burgheză în favoarea diferenţei proletare).

            Răspunsul meu a întârziat atât şi pentru că am aşteptat publicarea textului meu Gilles Deleuze: sistemul dizarmoniei prestabilite (Idei în dialog, nr. 6/33, iunie 2007). Spre deosebire de Alex Cistelecan, care mă „informează” (tot din surse second hand, evident – şi maoiste pe deasupra, pentru ca snobismul să sară în ochi) că la Deleuze unul ar fi chiar multiplul (şi incoerentul apologet al diferenţei, apără brusc identitatea), eu am lucrat la izvoare. Lucrurile stau, şi de această dată exact invers: departe de a fi realizat o sinteză (sau chiar o identitate) între Unu şi multiplu, oscilaţiile agonice ale lui Gilles Deleuze exprimă dificultatea volunarismului capricios al unui „sistem al multiplului” (sintagmă patent contradictorie) şi necesitatea ca totalizarea diferenţelor afirmative disjuncte să implodeze, sau să se topească în unul virtual.

           În plus, Alex Cistelecan nu are acces la omonimia Unului. Pentru el Unul se ia într-un singur sens (aşa, văzut din avion, ca toate celelalte mari concepte filosofice). În realitate, între Unul pur actual al tradiţiei metafizice şi unul virtual al lui Deleuze, diferenţa de semnificaţie este egală (ca să dăm şi o reprezentare copiilor fără concept) cu cea dintre Dumnezeu şi haos, dintre supradeterminare şi infradeterminare. Astfel că Deleuze nu a sintetizat nimic, nu a dovedit nimic ci pur şi simplu s-a contrazis, pentru că efortul lui de a stabiliza diferenţele afirmative s-a prăbuşit – denegativizarea diferenţelor a suspendat fuzional barierele logice dintre determinaţii iar decosmizarea proclamată a lichefiat diferenţele armonizate identitar, în promiscuitatea matriceală a haosului. În genere, pentru cine a citit Parmenides-ul lui Platon sau Atomistica şi vidul, hibrizii textuali tuberculoşi prin care Deleuze încleiează structurile inteligibile ale raportului Unu-multiplu nu sunt mai mult decât meditaţii larvarofile pe înţelesul proletarilor lui Marx, al nebunilor lui Foucault şi al copiilor lui Lyotard – căci asta sunt postmodernii: proletari, nu aristocraţi, nebuni iar nu înţelepţi, copii iar nu maturi.

           

            IV. Argumentul matematic.

           

            §17. Diferenţa infinită. Diferenţa a fost aşadar scoasă din falsa ei plutire transcendentală atopică asupra identităţilor locale (§ 6, § 12). Pentru ca apodicticitatea acestei structuri să primească o tratare corespunzătoare, vom menţiona câteva rezultate matematice constrângătoare obţinute tocmai în anuarul Castalia[12] pe care Cistelecan îl ironizează (pentru că nu a putut citi decât poezia publicată acolo). Astfel, în textul Digresiune matematică. Despre determinarea transfinită a infinitului matematic cu referire la transfinitatea dimensională a spaţiior liniare, semnat de Florin Octavian (pg. 46-59) este prezentată o teoremă originală care valorifică tocmai cuaternitatea inteligibilă ascunsă sub dualitatea simplistă propusă de preopinentul nostru. Este decisiv să punem problema identităţii şi diferenţei în teritoriul ei inteligibil originar, pentru a smulge filologilor sau psihanaliştilor iluzia că se pot face variaţii pictural-fantasmatice textualist-discursive într-un teritoriu al structurilor tari supra-psihanalitice. Astfel, această teoremă arată că:

            a) ocurenţele alterităţii se diferenţiază după etajele teoriei tipurilor din Principia Mathematica.

            b) există un număr privilegiat de elemente, şi anume 3, pentru care numărul etajelor ocurenţelor progresiv scalare ale diferenţei este infinit.

            c) această infinitate este actuală, nu potenţială (simultan dată analitic, nu succesiv dată sintetic).

            De aici rezultă nu doar că diferenţa este nonlocală, ci şi (semnificativ pentru unilateralitatea poziţiei criticate) că multiplicitatea sferelor diferenţei, a extensiunilor de extensiuni e una infinit actuală, deci netemporală (având deci implicit un grad de nonlocalitate, fără a fi însă „absolută”), şi asta doar pornind de la existenţa unei mulţimi de trei elemente. Existenţa elementelor diferite ar fi însă de neconceput fără existenţa identităţii, a cărei actualizare diferenţiată întemeiază, în primul rând, fiecare termen elementar al diferenţei, făcând-o, în primul rând posibilă, deci construibilă.

            § 18. Nonlocalitatea inteligibilă. Un alt rezultat decisiv: numerele devin entităţi inteligibile nonlocale. În Nota I, demonstraţia b, autorul construieşte o antinomie pe baza relaţiei de supraapartenenţă. Concluziile obţinute sunt încă o dată semnificative:

            a) numerele sunt definite ca şi clase de echivalenţă, şi ele conduc în mod mediat la antinomii.

            b) numerele nu pot fi introduse în teoria tipurilor, ele sunt transtipice, fiind universalii nonlocale.

            c) deşi sunt antinomice, ele sunt de neînlăturat.

            d) paradoxul lui Gödel, care pune în evidenţă tocmai limita enunţării, a fost posibil tocmai în virtutea caracterului nonlocal transtipic al numerelor. Acest caracter nonlocal este implicat tocmai datorită procedurii de aritmetizare propuse de Gödel. Prin urmare, limita enunţului este exclusiv transcendentă, iar nu transcendentală. Cistelecan, alunecând pe urmele propriei lui surse tăinuite, tratează în mod transcendent transcendentalul, într-o cecitate care s-a eliberat de rigoarea discriminativă a tradiţiei.

            În baza diferenţei dintre Alteritate şi ocurenţe, rezultat legat de timp şi număr, ocurenţele locale ale diferenţei nonlocale au fost ierarhizate pe tipuri logice de către Russell. Între nivelurile de ocurenţe, mulţimi de diferite tipuri ce au ca elemente ocurenţe ale diferenţei, există raporturi numerice precis determinabile. Pentru cazul unei mulţimi de trei ocurenţe ale diferenţei de ordinul 1, avem trei ocurenţe ale diferenţei de ordinul 2. Prin raţionament recursiv (care este deductiv, nu inductiv) se deduce existenţa unei infinităţi de niveluri de ocurenţe ale alterităţii. Iar această Infinitate este una în act (analitic dată), iar nu doar în potenţă (aflată, abia acum în construcţia sintezei), fiind prin urmare nontemporală.

            Dar există două niveluri de bază ale localizării: a) estetic transcendental şi b) analitic transcendental. Dar ceea ce constituie marca localizării nu este spaţio-temporalitatea ci fiinţa determinată, concept logic nu estetic (ce ţine de categoriile calităţii, nu de formele pure intuitive ale sensibilităţii). Mulţimea etajelor alteritare e nonlocală.

            Localitatea estetică este determinată temporal. Pe această determinaţie cronologică se sprijină atât programul kantian, cât şi (în secolul XX) programul intuiţionist de fundare a aritmeticii. Solidaritatea transcendentală dintre timp şi număr în producţia numerelor naturale pare să fie articolul fundamental al credinţei intuiţioniste. Sensul providenţial al operei lui Frege constă în definirea numărului drept concept, desolidarizând astfel numărul de timp (deci de sensibilitatea pură). Rezultatele acestei Digresiuni vin să consolideze acest punct fregean prin faptul că se produce şi o teoremă de existenţă a infinitului actual. În felul acesta, infinitul actual nu mai este o  opţiune fundaţională, el devenind obligatoriu pentru orice program fundaţional. Ca efect secundar semnificaţia acestei teoreme are pentru intuiţionişti o pondere echivalentă cu semnificaţia teoremei lui Gödel pentru formalism: anunţă sfârşitul programului.

            Pentru discuţia noastră, relevanţa existenţei unui număr de etaje ale ocurenţelor diferenţei care să fie infinit actual (cel puţin transfinit) pune în evidenţă următorul fapt teoretic: diferenţa transcende distincţia dintre limbaj şi metalimbaj, dar nu mai puţin adevărat este faptul că peste tot unde diferenţa face acest lucru, îl face odată cu identitatea, şi îl face numai în calitate de umbră a identităţii.

            Identitatea devine în chipul acesta coextensivă cu diferenţa şi, într-o ordine inteligibilă, constitutiv anterioară ei. Ea confirmă ceea ce am obţinut în paragrafele anterioare. În felul acesta există şi o întemeiere matematică a ceea ce s-a construit anterior – anume că dacă diferenţa este orizont nonlocal, atunci identitatea este orizontul orizontului însuşi. Dacă teorema amintită sparge limita temporală prescrisă de estetica transcendentală aritmeticii, caracterul transtipic sparge şi limita logic transcendentală a infinitului actual determinat. Prin aceasta mulţimea de niveluri alteritare este absolut infinită, în termenii lui Cantor: inconsistentă [13]. Această inconsistenţă nu este însă o banală a contradicţie, ci este (ca la Hegel) efectul caracterului nonlocal şi inteligibil (nu numai sensibil), respectiv logic transcendental (nu numai estetic transcendental) al infinitului absolut. 

           Concluzie: identitatea şi alteritatea sunt universalii nonlocale la nivel analitic transcendental, datorită faptului că extensiunile lor sunt mulţimi absolut infinite, inconsistente în termenii lui Cantor. (pg.48-49).

           

            Concluzie

           

            Am dezvoltat aceste structuri pentru că răstălmăcirea, glumiţa şi sofistica au devenit antimetoda dogmatică a babilonismului pueri-cultural contemporan. Alex Cistelecan este doar unul din această grădiniţă de infanţi a postmodernilor care înlocuieşte argumentul clar şi distinct cu lozinci paralizante (şi paralizate) mental, susţinute neapărat de nelipsitul argumentum ad bancum. Este propriu adolescenţei măsurată cu rigoarea să înlocuiască analiza precisă cu anecdota crezându-se totodată că cine a produs una cât mai infantilă, a şi rezolvat cu aceasta o milenară problemă. 

            Acest text pare foarte dezvoltat. În realitate, dată fiind anvergura problemelor (a mărgăritarelor) ajunse printr-o inflaţie egologică în maşinăria revuistică de epitete, chiar şi un astfel de studiu este insuficient pentru a răzbuna decesul preciziei. Aş menţiona că Cistelecan nu trebuie să se simtă flatat de „atenţia” acordată. Este cu totul evident că, de la un moment dat, polemica mea viza idei care nu îi mai aparţin lui Cistelecan ci altcuiva.

            Dar vreau să subliniez că pentru mine polemica abia acum începe, în virtutea clarificărilor aici realizate şi sub rezerva unor reguli de adecvare (dacă nu cer prea mult neastâmpărului glisant şi revendicativ). Dacă în fantasmele lui Cistelecan se crede mare polemist, ar trebui acum să realizeze că ceea ce a făcut el sunt hârjoneli şi înţepături  jurnalistice auto-confirmative, aflate sub nivelul liniei de înaltă tensiune a gândirii. Provocarea mea conţine şi următoarele avertismente, pe care aştept ca Cistelecan (dacă mai subscrie acestor idei) să le recepteze măcar în ceasul al treisprezecelea :

            1. Preopinentul nu a răspuns punctual la capitolul 5. Desantul inculturii (1- 4, 6), măturate sub covor, din textul meu Aroganţa incoerenţei. Aştept ca el să închidă punctele restante, nu să deschidă altele noi, ca evacuare de urgenţă.

            2. Aştept, deasemenea, răspunsuri punctuale şi exhaustive măcar la paragrafele §1, §3-§ 4, § 6-11, § 13-15, § 17-18. Un total de 19 probleme precise care trebuie rezolvate odată ce au fost deschise. În caz contrar, aştept ca el să nu mai intersecteze Academia lui Platon cu creşa de pe înţelesul postmodernilor şi să se joace, în general, cu copiii de vârsta lui.

           

           

           


[1] În apărarea terţului exclus, www.revistaechinox.ro
[2] Omologarea subiectivităţii cu vidul trebuie privită aici nu atât ca un concept, ci mai degrabă ca o figură accesibilă reprezentării. Desigur că, dacă presupunem că tot ceea ce există este strict fenomenal (empiric), subiectul este un simplu vid. Dar, astfel de imagini (care sunt tot ce poate retorica mai bun, finalul şi împlinirea străduinţelor ei),  devine -pentru gândirea care adânceşte-  abia un punct de plecare (aşa cum era pentru toate tradiţiile mistice). Care vid? Ontologic? Cosmologic? Transcendental? Fenomenal? Câte subiecte avem? Unul? Atunci totul s-a sfârşit aici. Mai multe? Atunci cum diferă multiple viduri? Dacă vidurile nu au proprietăţi, ele se contopesc. Dacă ele au proprietăţi, ele nu mai sunt viduri, ci semi-entităţi, cvasiconsistente, dotate cu conţinuturi identitare. Observăm cum în loc să rezolve ceva, fabuloasa sugestie măreşte ceaţa, iar imaginea vacuităţii subiectului – fascinantă la o primă privire admirativă, devine un labirint de întrebări la o secundă privire interogativă. Altfel spus: imaginea este credulă, conceptul este reflexiv.
[3] De exemplu, acuza că el ar fi un Benny Hill al culturii române poate părea bunului burghez civilizat un afront nejustificat. Judecată la rece ea este o descriere riguroasă. Un singur exemplu: comentariul lui Cistelecan la problema gravă pentru libertatea umană a heideggerianului Gelassenheit se rezumă la stupida băşcălie ferentariotă: Gelassă-ne, Gelassă-ne, şi ea poate câştiga doar respectul celor de la Vacanţa Mare, deoarece ea este efectiv expresia unei mari vacanţe mentale.
[4] Dacă Cistelecan a citit cam două capitole din cartea mea, lectură din care a scos două pagini, o altă vietate din jungla lui jurnalistică se laudă că nu a citit-o de loc – şi produce doar o pagină. Se va găsi unul probabil care să scrie o jumătate de pagină despre cartea mea fără să fi auzit de ea. Aşa funcţionează ecosistemul inculturii pe care Cistelecan îl numeşte « cultură reală »…
[5] Trebuie să recunosc : în vacarmul efemeridelor care compun muşuroiul revuistic local, am nostalgia unei epoci unde polemica se purta riguros şi aristocratic, doar în concept şi la obiect. Dar Alex Cistelecan mă trezeşte din vis: aici, la noi, „cultura reală” (cea din gazete, nu cea din tratate), e o „junglă”, şi nu are criterii „pur raţionale”. Aici, în Mănăştur, cronicarii fac legea ! Aici, între blocuri suntem noi (cronicarii) care te facem pe tine! Deci să termin odată cu pretenţiile, criteriile, proporţiile, ierarhiile, competenţa şi idealismul în ţara în care numai găştile decid asupra excepţiei. Obiectivitatea şi rigoarea? Astea sunt ale boierilor intelectului, nu ale proletarilor descreierării.
[6] Deşi Hegel apare peste tot în eseul lui Cistelecan, el nu poate înşela privirea instruită : această „Hegelei” este doar rezultatul mediocru al întâlnirii mediocre cu comentatorii mediocrii (i.e. franco-slavi) ai lui Hegel, cei care reţin din buldozerul speculativ german doar…vaselina. Această vaselină mentală este sursa unui variat cor de sophismata, muniţia rebeliunii politice private de rigoare analitică.
[7] Sau, dacă ar fi să vorbim ca postmodernii, adică pe înţelesul copiilor care văd mai mult decât gândesc, în Beautiful Mind, de pildă, tocmai coerenţa a fost salvatoare, consistenţa logică, declicul logic şi tratamentul logic care a spart pseudocoerenţa artificială: exista  acolo în delir un personaj care nu îmbătrânea şi un simplu raţionament valid pe baza acestei observaţii a trădat inconsistenţa logică şi empirică  a aparentei coerenţe).
[8] Hegel a rezolvat această problemă indicând, în Qualität: Für-sich-Sein devine Viele Eins:  Zunächst ist festzusetzen, welche Bestimmungen die vielen Eins als solche haben. Das Werden zu Vielen oder Produziertwerden der Vielen verschwindet unmittelbar als Gesetztwerden; die Produzierten sind Eins, nicht für Anderes, sondern beziehen sich unendlich auf sich selbst. Das Eins stößt nur sich von sich selbst ab, wird also nicht, sondern es ist schon; das als das Repellierte vorgestellt wird, ist gleichfalls ein Eins, ein Seiendes; Repellieren und Repelliertwerden kommt beiden auf gleiche Weise zu und macht keinen Unterschied (Wissenschaft der Logik, III, 187).
[9] Am mai avut ocazia să critic o variaţie echiabsurdă a acestei teze în textul Schizopatia subiectului multiplu, Verso, 9 (2006), rămas fără ecou deoarece, probabil datorită numărul prea mare de personalităţi criticate simultan,  comitetul pentru redactarea unui singur răspuns plauzibil a eşuat.
[10] Una se vrea, cealaltă se ştie: prima implică secunda, reciproca nefiind valabilă, astfel că neutralitatea lui Eu mă gândesc stă la baza narcisicului Eu mă vreau, fără ca autoconştiinţa să fie responsabilă pentru orgoliu, precum la gnostici. În teologie tocmai orgoliul generează, ontologic, autoconştiinţa printr-o rotaţie interioară autovizantă a intenţionalităţii contemplative. Fenomenologic, autoconştiinţa poate servi genezei narcisismului şi orgoliului, dar nu este obligatoriu. Astfel, critica psihanalitică a orgoliului cartezian este doar un proces de intenţie. Pentru ca din Descartes să extragi narcisism trebuie ca actului auto-atestării fiinţei în auto-gândire să i se adauge şi o intentio anima, semn că orgoliul ca şi poziţie spirituală se constituie la un nivel nuclear al fiinţei umane, nu la nivelul certitudinilor analitice, sintaxe neutre suspendate deasupra oceanului existenţial.
[11] Tot în prima recenzie, Cistelecan mai ironizează cartea mea care ar milita pentru Universalul Anistoric Totalizat – o nouă carenţă tehnică. Tocmai – totalizarea este opusă universalului anistoric ! Universalul abstract plus mişcarea actualizantă a potenţialităţilor lui concrete ca istorie produc (doar regulativ) totalizarea (nu Totalitatea, adică universalul concret). Din nou: sau strabism analitic, sau rea voinţă sau caricaturizare. Mă întreb: de ce mai scriem recenzii la cărţi pe care nu le citim (decât, probabil cu ochii şi în diagonală, nu cu intelectul şi rectangular). Hai să scriem recenzii la cărţi pe care nu le citim, să ştim măcar pe faţă că, oricum, scriem ce vrem noi despre ele, aşa, după copertă sau după biografia noastră… La nivelul calomniei, Cistelecan sugerează că eu aş ostraciza imaginaţia – dar imaginaţia transcendentală nu este totuna cu fanteziile frustrării. Că eu nu aş discuta cu poeţii – dar Trakl este altceva decât poeţii cu nume de prăjitură din duzina locală. În fine, că eu nu aş discuta cu femeile – dar femeile nu sunt toate nişte gâsculiţe feministe!  Deasemenea comentând pasajul: „Cum e posibil, deci, în era nucleară, să faci pe relativistul? Aceasta este mirarea filosofică a cărţii noastre” (§ 11). Cistelecan produce un sofism absolut defazat, mărturie pentru felul cum evită de fapt rigoarea „spiritului de la Salzburg” : „Într-adevăr, cum e posibil ca, în epoca Auschwitz-ului, să faci pe nemulţumitul? Cum e posibil ca, în epoca Hiroshimei să faci pe neîncrezătorul în capacităţile spiritului ştiinţific occidental”. Dar eu criticam relativismul cognitiv – cel care e infirmat tocmai de o bomă atomică, fie că ne place sau nu această bombă.  Conform întregului context, doctrina adevărului corespondenţă repudiată de solipsismul semiologic postmodern, este vie şi eficace – în timp ce filosofii francezi o contestă prin saloane, laboratoarele secrete americane pregătesc, probabil, marea dominaţie tehnologică ce va să vină. O poziţie lucidă ar trebui nu să nege adevărul (lăsându-i pe cei care îl caută să facă ce vor cu el), ci să acuze manipulările lui monstruoase. La fel, relativismul etic ne-ar interzice să condamnăm tocmai Auschwitz-ul (şi Gulag-ul, psihanalizabil omis aici). Cistelecan confundă de fapt relativismul teoretic cu marea criză a sensului consecutivă catastrofelor secolului XX. Iată câte aluzii şi ironii zidite pe frauda nonlecturii, suficiente pentru a enerva orice autor care mai crede – idealist, desigur – că trebuie totuşi să citeşti cartea despre care vorbeşti.

[12] Castalia. Anuar de arte speculative, Ed. Eikon, 2003.

[13] Dar şi identităţile sunt nonlocale, similar, pentru că fiecare din elementele acestor niveluri satisfac o ocurenţă identitară. Mai precis: la primul nivel fiecare element e identic cu sine (avem deci trei ocurenţe ale identităţii). La nivelul diferenţelor de ordinul 2 fiecare diferenţă e deasemenea identică cu sine, deci avem încă trei ocurenţe ale identităţii. La fel se petrece cu orice diferenţă posibilă prin progresia pe scara infinită a diferenţelor de diferenţe.  

Anunțuri

15 responses to “Schizofrenia diferenţei (versiune lungă)

  1. Am ajuns cu greu la capatul „versiunii lungi”. Probleme puse sunt esentiale si ar merita reluate într-un tratat. Nu cred însa ca A.C. merita cinstea dedicarii unui studiu din care nu e capabil sa citeasca si sa înteleaga primele 5 pagini.

  2. Dificil de urmarit textul in versiunea sa lunga, insa merita efortul. Poate ca ar fi bine sa citeasca aceasta polemica si criticul care, recenzind volumul de debut al lui A.C.-jr. , incheia astfel: „Volumul confirma din plin un eseist de top si un intelectual critic de calitate”. Ca sa nu mai vorbim de juriul care l-a premiat de curind pentru aceeasi isprava editoriala.

  3. Mânuitorul limbajului de lemn (daca m-ar numi cineva „eseist de top” eu as lua-o ca pe o insulta !) nu a precizat natura calitatii : superioara, standard, sau inferioara ?

    Nici o mirare cu asemenea judecatori aconceptuali ! Juriile de la noi sunt de fapt cumetrii ideatice. Se premiaza între ele gastile ideologice. Are si nomenklatura intelectuala „becalii” ei, cu servietele burdusite de bani pentru tinerele talente flamânde de glorie ieftina, dar lucrativa. Un premiu de acest gen este în absolut echivalentul unei descalificari.
    In atmosfera scandaloasa de la noi, un tânar conformist care nu deranjeaza, ci se premiaza, este un mediocru iremediabil.

  4. Dar pentru unii, singurul absolut este relativul….

  5. da, ultra-beton, l-ai facut praf si pulbere pe junior, dar cred ca el a castigat lupta la mediatizare, are fan club. sorry :(

  6. Dacă nu vă supăraţi, aţi putea să schiţaţi, pe fundamentul articolului şi cu conceptele folosite în el (abstracţie făcând de polemică), o metodologie prin care subiectul s-ar putea raporta la „chipul lui Dumnezeu” din el, într-un mod care să-i ofere şansa unei deveniri „corecte”, măcar ca tangenţă dacă nu ca diferenţă faţă de limită? Îmi cer scuze pentru exprimare, nu sunt versat în filosofie, dar mă interesează în cel mai înalt grad şi o perspectivă filosofică asupra devenirii creştine. La prima vedere, dacă subiectul ar elimina nu doar variaţiile cauzate de invarianţi „nedoriţi”, ci însăşi determinarea de către aceştia, iar apoi ar căuta să se plaseze în orbita invarianţilor corecţi (din păcate limitaţi la o submulţime accesibilă umanului), şi i-ar încuraja să se manifeste în şi prin sine însuşi… De ce nu vedem o rată de succes după aşteptări? În cazul în care cauza este imposibilitatea de a-ţi schimba determinările după plac, este posibilă o definire filosofică a vinovăţiei? Şi oare putem selecta invarianţii după criteriul bun/rău, pentru ca apoi să obţinem o fiinţă în continuare umană? Dacă determinarea rămâne şi suprimăm numai manifestările, are vreo valoare numai efortul? Definiţia filosofică a harului are legătură cu suprimarea din exteriorul subiectului, prin voinţa Lui sau prin condiţii favorabile (cum oare discernabile aceste alternative?) a anumitor valenţe care-l determină şi activarea altora? Cum putem uita că în canonul definirii Lui nefilosofice invarianţii par să varieze în timp sau măcar să-şi schimbe raporturile reciproce?
    Nu ştiu dacă filosofii îşi cer vreodată scuze, dar nu sunt şi deci vă rog încă o dată să mă iertaţi dacă vă cer, în mod nepotrivit, un pic din timpul dumneavoastră.

  7. Am uitat ceva important, care poate rezuma parţial enunţul: dacă subiectul are atâta coerenţă câtă continuitate, înseamnă că filosofia refuză naşterea din nou? Şi ce este Cristos din această perspectivă, cum îi este construit subiectul, ca să ştim ce şanse avem la desăvârşire (un fel de a întreba câte prime zecimale corecte suntem în stare să calculăm din El – dacă cumva suntem în stare, sau poate nu ne putem plasa nici măcar în vecinătate pe un şir corect)?

  8. Buna ziua.

    Raspund deocamdata la ultima interventie, dar revin cand am timp si pentru prima discutie.

    Nasterea din nou nu semnifica o schimbare A subiectului uman, ci o schimbare IN subiectul uman. Altfel spus, ACELASI subiect se naste din har – adica o persoana anume are experienta convertirii (nu alta…).

    Exista deci o continuitate a subiectului, dar o modificare a structurilor lui de constiinta. altfel spus : Saul este acelasi cu Pavel. Nu este alta persoana, nascuta din alta mama. Ci este aceeasi persoana, cu o atitudine complet diferita. Trebuie diferentiat deci subiectul de propriile lui determinatii.

    Christos este un alt fel de subiect, unul infinit (este Persoana a Treimii). El are insa atat o natura divina cat si o natura umana. tocmai in virtutea infinitatii Lui, El este singurul care mediaza intre mine si mine, intre eul meu empiric si Sinele meu transcendental, intre felul cum cred eu ca sunt (sistemul meu de proiectii cu privire la cine sunt eu) si felul cum sunt eu in realitate. Teologia incepe aratand fractura dintre mine si mine insumi, scindarea intre eul actual si Sinele meu pierdut prin cadere (care e depozitarul „chipului” la care insa nu mai pot accede prin pura volitie a eului ), si am nevoie de arhetip, adica de Christos care este proto-chipul, adica este originalul dupa care suntem creati. De aceea, esentialmente, Christos mediaza intre extremele propriei noastre fiinte, intre eul meu fenomenal (accesibil si vizibil) si sinele meu numenal (inaccesibil si invizibil).

    Dumnezeu nu este computabil, El nefiind numar. Sirul infinit al numerelor naturale nu este decat o imagine mobila, imperfecta si in desfasurare a Infinitatii in act, imuabile si perfecte.

  9. Vă mulţumesc pentru disponibilitate şi pentru acest prim răspuns. Rămân deocamdată în nevroza aşteptării unei confluenţe mai adânci între filosofie şi teologie, între teologie şi „înţelegerea cu inima”, şi bineînţeles între mine şi Mine. Subscriu bucuros la ideea că atitudinea face diferenţa, chiar dacă alegerile rămân în continuare fatalmente imperfecte. Totuşi, pentru mine rămâne misterul vechilor determinanţi care-şi pierd puterea, chiar şi dacă se mai manifestă accidental. Scuze, insist din nerăbdare, dar totuşi care ar fi echivalentul filosofic al căderii şi al vinovăţiei? Este teoretic posibil ca filosofia, izolată perfect de revelaţie, să ajungă la confluenţă cu teologia, şi să deducă pur şi simplu un plan de mântuire, poate chiar Planul? Cum ar putea un filosof să nu întrebe, alături de Iov: Dumnezeule, dacă m-ai făcut aşa cum sunt, pentru ce îmi ceri socoteală, şi de ce nu-mi dai puterea de a fi ceea ce-mi ceri să fiu?
    Nu doream să-L calculez, era o metaforă stângace – dar pentru mine puternică. Dacă numesc proiecţia Lui strict umană (deci având o singură natură) cu simbolul lui pi, mă preocupă modul în care aş putea să fiu sigur că viaţa mea nu mă duce către e, omega, alt număr transcendental, sau poate departe de vecinătatea oricărui astfel de număr, pe un traseu haotic. Asta în plan pasiv/contemplativ, nemaivorbind că de fapt mi-aş dori un algoritm, un fractal sau un şir care să mă scoată fără probleme la liman/limită.

  10. Cu scuze suplimentare pentru persistenţă, mă încumet să vă cer părerea despre următorul citat din articolul dlui Sorin Lavric (http://www.ideiindialog.ro/articol_972/un_hegel__pe_intelesul_oamenilor.html):

    «Ultimul capitol al cărţii, „Das absolute Wissen“ („Cunoaşterea absolută“), este încununarea unei epopei cognitive care începe de jos, de la cele mai mărunte şi anodine stadii ale cunoaşterii – senzaţie şi percepţie, intelect şi legile naturii –, apoi urcă treptat, în cercuri din ce în ce mai largi, de la conştiinţa în genere la conştiinţa de sine, de la conştiinţa de sine la conştiinţa comunităţii, de la conştiinţa comunităţii la raţiunea morală, de la raţiunea morală la raţiunea juridică, de la raţiunea juridică la raţiunea artistică şi apoi la raţiunea religioasă, pentru ca în final, odată cu dezvăluirea de sine a lui Dumnezeu – apocalipsa cognitivă în variantă hegeliană –, aventura spiritului să atingă staţia terminus. De acum istoria se poate încheia, căci Dumnezeu şi-a atins scopul: s-a cunoscut pe sine după un lanţ de epoci care s-au desfăşurat după o schemă raţională, necesară şi, bineînţeles, triadică. Cartea lui Hegel are un final fericit: Dumnezeu se contemplă pe sine în slava purităţii sale. Şi, lucru aparte, singura ipostază a spiritului prin care Dumnezeu poate atinge cunoaşterea totală nu este religia creştină, cum ar fi fost de aşteptat, ci filozofia. Filozofia e deasupra religiei, ba chiar deasupra religiei revelate – cea în care universalul divin se face sensibil, întrupîndu-se în făptura lui Iisus Hristos.»

    În spirit logico-pozitivist, m-ar interesa părerea dvs. despre ideile din citat (greu de spus dacă şi cât de mare importanţă are fiecare nivel de imbricare a ghilimelelor), dar recunosc că ar fi utile şi aprecieri pe restul de planuri (adică, dacă sunteţi de acord cu Hegel, cu ce a înţeles Noica din Hegel, cu ce a înţeles S. Lavric din ambii şi cum au reuşit cu toţii să se exprime… Uf!). Nu vă ascund că, până de curând, eram convins că între relaţia cu Dumnezeul cel viu şi filosofie nu poate fi decât o mare prăpastie. Acum mi se pare că, dacă această prăpastie este absolut adâncă şi infinit largă, are mari şanse să fie de fapt o punte – dar sunt prea prăpăstios, desigur.

    Cu speranţa ca măcar enervarea să declanşeze un răspuns (inteligibil pentru mine)…

  11. Va promit ca revin extensiv.

    Aveti dreptate cu privire la raportul religie filosofie: Hegel spunea ca ele au acelasi continut, Adevarul (=Absolutul), dar difera in modul accederii la acesta.

    In privinta ultimului paragraf referitor la raportul religiei cu filosofia la Hegel pot sa va spun ca aceasta este viziunea consacrata in mediile universitare germane ale secolului XIX si ca Noica aici rezuma doar acest loc comun.

    Or tocmai aici este punctul nuclear al Fenomenologiei Spiritului : interpretarea pe care am facut-o in textul meu L’eschatologie de Hegel ( http://www.studiatheologica.cnet.ro/numar200604.asp )

    indica faptul ca accesul la Cunoastere absoluta nu trebuie vazuta ca opera intraistorica a lui Dumnezeu accesibila doar filosofului orgolios, in opozitie cu religia care opereaza prin reprezentari. Acolo e vorba de trecerea de la religia revelata la eshatologie, adica la completa autorevelare eshatologica a lui Dumnezeu siesi (nuanta heterodoxa a lui Hegel) dar si oamenilor (nuanta paulina a lui Hegel).

    Prin urmare filosofia nu este pentru Hegel opera unei ratiuni voltairiene care se crede superioara reprezentarilor religioase. Filosofia este acea cunoastere speculativa a adevarului ca dupa religia revelata nu mai poate urma decat Eshaton-ul, unde nu vom mai vedea prin oglinda, in ghicitura, ci fata catre fata.

    voi scrie probabil un text mai accesibil pe aceasta problema.

    Eu il admir pe Noica din Tratat, si din Logia lui Hermes, dar cartea despre Hegel este o naratiune simpatica si ilustrativa despre Hegel a carui Fenomenologie a Spiritului are anvergura colosala a unei catedrale gotice.

  12. Deasemenea, se mai uita ca filosofia lui Hegel era deja conceputa ca fiind un sistem care trateaza speculativ continutul infinit, in forma crestina, el polemizand cu religia greaca, islamica si mozaica. Astfel ca nu exista o opozitie intre religia crestina si sistemul lui Hegel. Karl Barth spunea ca sistemul speculativ al lui Hegel este un fel de Summa Theologica protestanta. Filosofia lui Hegel nu este deasupra religiei revelate, ci este o aducere la concept tocmai a acestei religii revelate.

  13. Vă mulţumesc! Din nerăbdare, mai pun o întrebare – promit să mă abţin cel puţin până după următorul dumneavoastră text sau răspuns.
    Ce şanse există să mai vadă cineva fenomenologia eschatonului, câtă vreme pornim de la premisa că este necesar ca Absolutul Infinit să se cunoască în sfârşit pe Sine? Dacă El este tot ceea ce ar fi posibil să fie, dacă ipotetica diferanţă Îl îndeamnă să se autocuprindă, dacă aşteaptă să vadă sfârşitul imaginaţiei Răului absolut pentru a se defini sclipitor ca Bine absolut? Când se va hotărî să oprească istoria, dacă ştia de la început că El este, ştie ce poate fi şi ce va fi, şi totuşi mai vrea – pentru cât timp? – să se cunoască prin ceea ce lasă să se manifeste? Iar acea autocunoaştere doreşte să fulgere printr-un om, sau un „popor”? De ce nu-i ajunge faptul că Isus a îndeplinit deja aceste condiţii, iar în interiorul Treimii a fost singurul om care I s-a putut închina privindu-l în ochi, şi stând drept (adică ortho+dox) în picioare, cunoscându-L deplin prin iubire? Să fie de vină faptul că Isus nu cunoaşte, programatic, tocmai acest CÂND? Dar de ce nu? E un plan, o alegere, o învoială, un joc, o piesă sublimă? Logic ar fi ca libertatea Lui să fie deplină, şi actul regizoral să fie o pură inspiraţie. Doar Cuvântul Lui garantează că se va hotărî cândva să bată totuşi gongul de final? Când?

  14. Iar vă cer iertare, trebuia mai întâi să citesc studiul despre eschatologie, văd din primele capitole că s-ar putea să-mi deturneze întrebarea – deci nu vă mai risipiţi vremea cu răspunsul, am să vă supăr din nou după aceea, mai eficient!

  15. Un articol foarte interesant si profund. Dar nu mi-a fost suficient clara coborirea initiatica („coborârea din eul empiric, prin eul transcendental spre sinele transcendental ne apropie de Sinele transcendent.”) pina la un Sine transcendent, mai ales relatia Sine transcendental – Sine transcendent. Primul il pot raporta la ce spune Kant, in masura in care il cunosc, dar al doilea se refera la starile de extaz, la revelatiile mistice? Multumesc daca raspundeti.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s