Schizofrenia diferenţei (versiune scurtă)

­­                    Alex Cistelecan a răspuns întâmpinărilor noastre din studiul Aroganţa incoerenţei  [1]. El încearcă să apere incoerenţa şi contradicţia (structuri autoeliminative) socotindu-le, din contra, tocmai esenţa subiectivităţii şi a spiritului. Dar, paradoxal, există un centru de greutate care unifică toate părerile postmodernilor : acesta este întronarea diferenţei ca punct suprem al întregii fenomenologii a spiritului. 

              Identitatea nu ar fi decât ceva derivat din diferenţă. Dar pentru ca o asemenea uzurpare să câştige măcar aparenţa temeiului, un cortegiu întreg de malformaţii mentale trebuie introduse simultan în templul inteligibil al coerenţei.

            Terţul exclus ar trebui suspendat, pentru ca două diferenţe incompatibile (de pildă cubul şi sfera) să nu se mai excludă în mod rasist, ci să devină, într-un efort suprem de toleranţă mentală, exact acelaşi lucru. Contradicţia, acel nihil negativum care este doar expresia formală a neantului, ar trebui să devină regula lumii: ai atâta fiinţă câtă incoerenţă ai.

           Crocodilul şi elefantul nu există: ele nu sunt decât nişte prejudecăţi logice. Profundul adevăr este crocofantul refulat de metanaraţiunile ontoteologice. Subiectul nu este el însuşi – eu sunt tocmai celălalt. Subiectul nu este cineva, el este nimeni. Deoarece noi nu suntem niciodată doar unul. Întotdeauna noi suntem mai mulţi ascunşi în ficţiunea unui singur Eu. Totul ar fi astfel diferenţă – chiar şi universalul, cel care spune, desigur, că mai multe lucruri nu au nimic în comun. 

           Rezultă astfel o antilume, o fantasmă agresivă a celor care confundă libertatea cu haosul, şi care vor să afirme viaţa nudă pe prăpastia căscată de schizofrenia ireconciliabilă a diferenţelor decapitate de identitate. În realitate, imperiul dezaxării este pură implozie logică şi anticoerenţa este doar vacarmul neantului. Fără o unitate axială care să convertească în simfonie haosul diferenţelor, nimic nu se leagă cu nimic, nimic nu se compune cu nimic şi nimic nu există cu adevărat iar discursul diferenţei pure este numai solipsism fantasmatic, idealism subiectiv, absurd încapsulat para-real.           

              Terţul incluso-exclus

             Cistelecan sare în apărarea terţului exclus, proletarizat şi exploatat încă de pe vremea lui Aristotel de către principiile burghezo-moşiereşti ale identităţii şi noncontradicţiei. Dar el sare însă în gol. Includerea terţul exclus nu este defel argumentată (şi precis localizată, aşa cum face Hegel, Łukasievicz sau mecanica cuantică), ci pur şi simplu afirmată (vociferată), aceasta fiind şi diferenţa ontologică dintre ideologul unidimensional şi filosoful multidimensional. Altfel spus, terţul nu este reabilitat în mod reflectat (întemeiat) ci el este pur şi simplu trântit, în dulcele stil afazic.  

            Pe lângă că nu are un probatoriu în favoarea acestui terţ, sau o critică sistematică a principiului terţului exclus (şi a restricţiei de bivalenţă), Cistelecan – doctor approximativus –  nici măcar nu îl aplică decât atunci când vrea – de pildă ignoră perpetuu corelativitatea hegeliană a identităţii cu diferenţa optând pentru o singură latură unilaterală a alternativei (adică diferenţă originară vs identitatea locală). Când se întreabă dacă la Hegel e vorba sau de Unul înglobant, sau de Unul autodivizat, el exclude exact terţul pe care Hegel îl includea: Unul se autodiviza pentru a (se) îngloba (autocuprinde). În loc să apere terţul exclus, Alex Cistelecan vede o disjuncţie acolo unde tocmai Hegel vedea o conjuncţie. Tocmai avocatul exploatează şi exclude bietul terţ, proletarul logicii bivalente pe care se face că îl apără atunci când are nevoie să insinueze vreo contradicţie impertientă năzărită pe drumul nongândirii…

           Dacă domnul Pseudo-Dialecticus ar apăra cu adevărat terţul exclus el nu ar mai putea să fie de stânga fără să fie şi de dreapta în acelaşi timp şi sub acelaşi raport (aceste poziţii ale gândirii nu sunt egale cu cuplul substanţial acid/bază); el nu ar mai putea să fie ideologul unei singure alternative. El se laudă că subiectul e dincolo de astfel de dihotomii. Dar cum Cistelecan este doar de stânga, nu şi de dreapta (exclus fiind vreun terţ „ascuns”) rezultă atunci – conform propriilor aprecieri – că el nu este un subiect ci o piatră, deoarece este coerent cu o identitate, în loc să fie incoerent – deci „autentic”… 

              Aşadar: terţul este ba exclus, ba inclus. Uite terţul – nu e terţul!  Asta numesc şarlatanie: să pretinzi mereu că faci ceva, când în realitate faci tocmai altceva. Este meritul lui Alex Cistelecan acela de a fi introdus alba-neagra la nivelul culturii române.

            Prin urmare, oricine exclude principiul terţului exclus, presupune deja – la nivel metateoretic- tocmai principiul terţului exclus şi operează ca noi toţi cu o disjuncţie, cu o logică dihotomică : terţul e sau inclus, sau exclus. Terţul exclus e sau valabil sau nevalabil.  Astfel, Alex Cistelecan avansează de fapt poziţia imposibilă a unui terţ incluso-exclus… Acesta are însă imensul avantaj că atunci când adversarii tăi sunt coerenţi, le poţi trânti incoerenţa în nas, iar când vrei tu să fii coerent nimeni nu observă, deoarece eşti normal ca şi restul. Altfel spus: includerea terţului e bună ca să ieşim în evidenţă când vrem să evadăm din menghina logicii, iar excluderea lui e bună când vrem să susţinem totuşi o propoziţie logică dotată cu sens, o ideologie sau o identitate determinată prin care lumea să ştie că suntem noi, nu altcineva şi că spunem ceva anume, nu orice altceva.

            

           Diferanţa sau diferenţa ca diferenţă 

          

          O semnificativă omologare frauduloasă de concepte încoronează apărarea lui Alex Cistelecan: „Universalul este (…) diferanţa. Sau dacă vrem, hegelian vorbind, diferenţa ca diferenţă”. 

          Nu ştiu câţi filologi a trişat Cistelecan cu o asemenea contravenţie, dar tehnic vorbind acestea sunt efectiv expresia unui urechism prin care albul devine negru, şi ceea ce trebuia să fie o simplă corigenţă, devine un orb „elan amestecător” al lui homo confunzionis. Se afirmă că diferanţa lui Derrida şi diferenţa ca diferenţă a lui Hegel ar fi totuna, când cerul şi pământul nu pot fi mai departe unul de altul decât aceste concepte. Alfabetizare: 

          Diferanţa este : 1. „cauzalitatea constituantă productivă şi originară, procesul de scindare şi divizare ale cărui produse sau efecte constituite ar fi diferiţii şi diferenţele”(…); 2. „mişcarea jocului care « produce », prin ceea ce nu este pur şi simplu o activitate, aceste diferenţe, (…) diferanţa este « originea » non-plină, non-simplă (…) diferantă a diferenţelor” (Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Minuit, 1972, pg. 9, 13). 

         Diferenţa ca diferenţă este cu totul altceva: „Diferenţa în sine este diferenţa ce se raportează pe sine la sine; astfel ea este negativitatea sa însăşi, nu e diferenţa unui altceva, ci e diferenţa sa de sine însăşi; ea nu este ea însăşi, ci este al său altceva. Dar ceea ce diferă de diferenţă este identitatea (…) (G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii, Ed. Academiei, 1966, pg. 403).  

         În concluzie : Dacă diferenţa lui Derrida este unilaterala pură diferenţă care emană (diferă) diferenţe, diferenţa ca diferenţă este, la Hegel, tocmai puterea identităţii concrete. 

         Iată: Derrida exclude terţul şi introduce o disjuncţie între diferenţă şi identitate, ca şi toţi postmodernii de altfel – dar nu şi Hegel, a cărui diferenţă (privită) în sine este tocmai identitatea sintetică (adică nu identitatea analitică abstractă şi unilaterală a disjuncţiei). Pentru a ilustra confuzia produsă de Cistelecan pot să spun că a confunda – la acest nivel acut – pe Derrida cu Hegel este ca şi cum ai confunda Simfonia a IX-a a lui Beethoven cu Klavierstücke IX a lui Stockhausen.

        Deşi este o adevărată acvilă a virgulelor, harababura logică şi vizionară prin care Cistelecan amestecă eroic paradigme atât de diferite este o adevărată Varză à la Cluj. Soluţia unor astfel de fraude nu poate fi decât o şcoală de corecţie transcendentală unde contravenientul să înveţe că varza nu este figura geometrică perfectă. 

         

        Sterilitatea contradicţiei        

     

       După porţia specifică de zeflemea, iese la iveală şi prima aberaţie deghizată în argument: „Dacă cineva ar fi propriul său tată, el ar fi în mod necesar şi propriul său fiu”. Eu am folosit acest argument încercând să indic absurditatea ideeii că incoerenţa ar fi tocmai definiţia ego-ului. Cistelecan crede însă că această propoziţie este necesar adevărată. Dar nu contează ce facem cu a şi cu b: dacă noi spunem „(a¬a) → (b¬b)”, noi nu am spus de fapt nimic. Or din validitatea implicaţiei, nu rezultă adevărul antecedentului şi consecventului. Altfel spus: dacă presupunem prin absurd că cineva ar fi propriul tată, el ar fi propriul lui fiu. Dar cu aceasta, nici o contradicţie nu a fost dovedită sau pozitivată. Din contra: Tabelul lui Wittgenstein arată clar că propoziţiile contradictorii sunt totdeauna false (zero pe linie). Iar falsul implică orice. Orice vrea Cistelecan – dar în nici un caz ceva anume, univoc şi necesar, cum crede el. Cine extrage implicaţii din contradicţie obţine o cascadă de nonsensuri, o nedeterminare vidă. Dar nu produce cunoaştere.  Dacă cineva ar fi propriul său tată, putem scoate din această gaură neagră logică absolut orice. Or el vrea să extragă consecinţe precise dintr-o contradicţie care implică prin definiţie orice.

       Culmea ! Gramatica română (un simplu set de convenţii saussuriene) e o dogmă solidă pentru filolog, dar logica a expirat de curând – de vreo 29 de ani. Numai necesitatea introduce restricţii, iar „derivând” orice, de fapt nu derivăm nimic anume în această gramatică a oxi-moronului. 

          În concluzie, este deja imposibil ca cineva să fie propriul său tată, e deja imposibil ca cineva să fie propriul său fiu, deci nu ne interesează sub raport veritativ ce relaţie există între două nimicuri, şi nici focul de artificii rezultat din acest nihil negativum care delectează nongândirea angajată în societatea spectacolului.

           Cuaternitate versus dualitate

          Rezum prima teză care trebuie analizată: ar exista un „neloc al diferenţei şi multiple locuri ale identităţii”. Diferenţa ar fi limita, originară şi transcendentală, pe când identitatea ar fi determinată, derivată şi aperceptivă. Identităţile nu ar fi decât actualizări ocurenţiale ale Diferenţei.

              a) Dar o minimă concepere este suficientă pentru a sesiza ireductibilitatea identităţii în textura oricărei diferenţe. Cazul fundamental al diferenţei este dualitatea. Pentru a obţine sau sesiza orice diferenţă, este nevoie de doi termeni: acesta şi celălalt. Dar pentru ca acesta să fie diferit de celălalt, şi celălalt să fie diferit de acesta, trebuie ca, originar, acesta să existe – şi anume ca acesta, deci identic, autoconsistent. 

           Totodată, celălalt trebuie să fie şi el exact ceea ce este, şi nu altceva decât sine. „Alteritatea” este aici o diferenţă prin raport la primul „acesta”. Aşadar, pentru ca orice diferenţă să subziste, trebuie ca două identităţi să se reflecte: opozitiv sau indiferent. Prin urmare, diferenţa nici nu poate fi concepută în lipsa identităţii. Multiplul pur este o contradicţie: pentru multiplu trebuie să avem multiplii termeni, adică „mulţi unu”, deci o identitate autodiferenţiată.

            b) Sursa erorii rezidă aici în confuzia dintre diferenţă şi diferenţiere, dintre regimul ontologic al diferenţei şi regimul fenomenologic al diferenţierii. Astfel, oriunde o diferenţă survine sub raport fenomenologic, ea trebuie totodată să subziste sub raport ontologic: pentru ca să apară, ea trebuie să fie. Pentru ca termenii acestei „diferenţe originare” să fie, ei trebuie să fie unilateral identitari sub raport ontologic, pentru a fi doar apoi bilateral diferiţi sub raport fenomenologic. 

         Altfel ni se propune o diferenţă în care nimic nu este diferit de altceva – deci o identitate ! Diferenţa este însă întotdeauna diferenţierea unei identităţi: textura diferenţei este deja intrinsec pătrunsă de identitate în fiecare atom al ei. Ea este apodictic gravată de şi sudată în identitate. Astfel, Unul nonlocal se diferenţiază mai întâi nonlocal. Unul devine uni, şi numai aşa apare diferenţa. Unul paradigmatic atopic produce uni nonlocali atopici, deci multiplul paradigmatic (la Hegel negativitatea intrinsecă Unului impune autodiferenţierea lui în mulţi unu – viele Eins). 

         Astfel dualitatea asimetrică propusă, cu totul simplă şi exterioară gândului, camuflează cuaternitatea bilateral asimetrică a Identităţii nonlocale ce se diferenţiază nonlocal tocmai pentru ca multiple identităţi locale să actualizeze fenomenologic Identitatea nonlocală ontologică. Diferenţele locale apar abia ca efect colateral în fenomenologia identităţilor locale.  Astfel e clar că identităţile locale, deşi preced fenomenologic diferenţele locale sunt mediate ontologic de Diferenţa nonlocală, dar Diferenţa nonlocală nu este altceva decât autodivizarea Identităţii nonlocale, punerea multiplă de Sine, devreme ce multiplii atomi ai diferenţei -fiecare identic cu sine deci diferit de altul-, sunt reflexii holografice disjuncte ale Identicului, distribuirea lui multiplă. Există aşadar un balans în structurile unei cuaternităţi. Din limită face deja parte Identitatea, şi doar apoi Diferenţa. Identitatea nu este deci simplă actualizare fenomenologică locală a orizontului nonlocal, ci condiţia orizontului însuşi: ea este orizontul orizontului.     

             Subiectul nu este „aporetic”   

             Pare să existe ceva eroic în criteriul ducerii enunţului la limita incoerenţei, pentru ca astfel – numai – subiectul să fie tematizat. Dar această corelaţie nu este pur şi simplu biunivocă: nu este nici necesară, nici dovedită.

          Poţi să produci o mie şi unu de enunţuri incoerente fără să îţi relevi (sau să îţi atingi) pura subiectivitate, după cum poţi să ai o mare experienţă a purităţii subiectului fără să mai cauţi contradicţia cu lumânarea. Aici ni se propune o autenticitate care ar putea fi recuperată numai prin enunţarea absurdului, printr-o locvacitate delirantă programată. Însă lumea e plină de sofişti, şarlatani şi dereglaţi, capabili cu toţii să formuleze o menajerie variată de incoerenţe – dar care nu şi-au obţinut prin aceasta nici pura subiectivitate, nici autenticitatea.  Pe de altă parte, există nenumărate spirite care au câştigat autenticitatea fără a simţi nevoia de a exhiba rostiri incoerente şi mai degrabă tăcând într-o manieră profund semnificativă. Prin urmare, autenticitatea survine prin medierea unor resorturi mult mai profunde şi un paradox (nici măcar toate) poate să fie un simptom al autenticităţii, însă niciodată o cauză sau un certificat al ei. Astfel, paradoxul are o relaţie contingentă cu subiectivitatea şi autenticitatea, nefiind o formulă cvasi-teurgică transfigurativă cum arată el în versiunea deziderativ gonflată a preopinentului nostru.  

           Subiectul nu este „incoerenţă”    

          Coerentă cu sine e doar o piatră, mai proclamă apărătorul incoerenţei : fals. Piatra nu are o coerenţă  saturată (în sens de identitate). Există coerenţă incoruptibilă reală : de pildă 2+2=4 este un obiect formal incoruptibil, imutabil, cu o coerenţă saturată mult mai puternică decât o piatră.

         Pe de o parte, piatra rezistă câteva milenii, dar până la urmă se descompune în elemente chimice care intră în alte structuri complexe.Pe de altă parte, coerenţa (în sens de autoconsistenţă propoziţională) presupune apercepţia fixării unui sens (semnificatul este posibil doar atunci când saturează condiţia de noncontradicţie – altfel avem un flatus vocis semnificant-în-gol, de pildă „lungimea punctului” sau „volumul liniei”).

          Diferenţa nu desparte deci coerenţa pietrei de incoerenţa subiectului. Ambele sunt coerenţe: una coerenţă încorporată, cealaltă coerenţă reflectată. Coerenţa trecută în conştiinţă presupune identitatea, dar nu se rezumă la ea căci are în vedere şi conştiinţa-de-sine a propriei mele identităţi în chiar tensiunea fracturii existenţiale a infinitei mele deveniri alteritare. Or piatra nu poate conştientiza vreun sens cu care să fie în (dez)acord. Piatra subzistă, nu ek-sistă. Ea este cu adevărat substanţă ontică privată de vreun acces aperceptiv la coerenţă.

          Există coerenţă (invariant fără variaţii), coerenţă nesaturată (invariant cu variaţii) şi incoerenţă (variaţii fără invariant). Subiectul are atâta coerenţă câtă continuitate are: a spune că subiectul este  incoerenţă presupune că el este pură schimbare fără invariant deci fluiditate pură a nimănui, variaţie fără domeniu de variaţie.

          Dar niciodată transformările subiectului nu se produc în bloc, de la un subiect la altul. Există o coerenţă invariantă nucleară a cărei periferie predicativă se schimbă. Coerenţa sintactică a „spaţiului logic” survine fenomenologic prin subiect (deşi acesta nu o produce într-o intuiţie intelectuală demiurgică). Numai subiectul este cel care are acces la şansa unei coerenţe semantic decriptate, punctată cu incoerenţe ca deviaţii şi variaţii inconştiente sau prin libertate în raport cu purtătorul deschiderii mundane la sens. Subiectul se poate manifesta deci existenţial sau logic incoerent, dar el nu este astfel, intrinsec, ontologic incoerent. Se converteşte aici o simplă conjunctură posibilă într-o structură necesară, care pretinde fraudulos să fie o veritabilă definiţie.

            Subiectul nu este „pură negativitate” 

            Dar cea mai mare greşeală este aceea de a trata subiectul ca pură negativitate. Este o greşeală egală cu confuzia dintre transcendent şi transcendental, dintre numen şi apercepţie, dintre Marele Anonim şi micul anonim, acestea fiind aşadar cuvinte mari fără acoperire, demagogie fenomenologică cu pretenţii numenologice. Dar puritatea subiectului se referă la regiunea pură, supraempirică a lui, cea care face posibile toate determinările lui inteligibile sau empirice.

          A vorbi despre pură negativitate evocă deja neantul, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic (şi atunci ne întrebăm cum poate fi subiectul şi negativitate şi diferenţă?). Or subiectul, deşi pur, trebuie să fie deja diferenţiat monadologic de alte subiecte (prin proprietăţi inteligibile, pe care le putem gândi, dar este dificil să le pozitivăm deoarece ele nu sunt solide şi deja întocmite, ci sunt entelehii sau intenţionalităţi ale Sinelui, un fel de predicate vii, dacă vrem). El este un atom spiritual – coesenţial cu dar ipostatic diferit de orice alt atom spiritual. Subiectul trebuie să comporte deci determinaţii inteligibile care să-l diferenţieze de alte subiecte. El este în sine empiric nedeterminat, dar niciodată inteligibil nedeterminat.

            Altfel spus, există totuşi pentru fiecare subiect un rest, ceva ce îl diferenţiază de alte subiecte, şi care îl face să nu fie pură negativitate, nihil negativum, deşi el este propria lui negativitate fenomenologică – adică se relevă în vidul rezultat din detaşarea de, iar nu din destrucţia propriilor lui proiecte determinate (prin de-proiectare subiectul ar colapsa pur şi simplu într-o pasivitate pură cataleptică). Astfel, deşi paradoxul „revelează existenţa unei entităţi pur negative”, aceasta nu este nici în vis subiectul, ci tocmai abstractul neant, „bolnavul neant” de care vorbeşte Hegel în deschiderea la Ştiinţa Logicii. 

           La fel stau lucrurile şi cu celelalte cuvinte fără concept: „subiectul este diferenţa dintre reţeaua semnificantă şi prezenţa ei efectivă în interiorul reţelei, sub forma semnificantului fără semnificaţie”. Ce sunt aceste aberaţii logoreice altceva decât  senseless gibberish?  Reţeaua semnificantă este prezentă în ea însăşi? Şi ce ne spune acest pleonasm mare şi lat despre subiect? Mai mult: cum anume constituie această fără-de-sine-vorbire subiectul însuşi? Dacă subiectul este semnificant fără semnificaţie el nu spune absolut nimic, adică este o „vorbă goală”. Şi cum diferenţiem pe pe Karl de Georg în acest „semnificant fără semnificaţie”? Suntem amândoi acelaşi lucru, o apă şi un pământ? Semnificantul fără semnificaţie este, eventual Marele Anonim, dar nu precarul subiect transcendental, fiinţă determinată, adică finită.

          Atât de preocupat să apere subiectul multiplu, Cistelecan ajunge să nu mai poată justifica multiplicitatea subiectelor, care nu se regăsesc în vidul pauper al marilor lui declamaţii fără specificaţii: „pură negativitate”, „pură diferenţă”, „semnificant fără semnificat”. Ce este deci acest „semnificant fără semnificat” invocat ? Eul? Nu poate fi – atâta vreme cât două euri diferă, semnificatul noncontingent monadologic are un semnificant contingent nominal (între persoană şi nume nu există un raport necesar).  Semnificant fără semnificat este mai degrabă „neantul”. Eul, când este determinat prin discurs comportă deja şi întotdeauna un semnificat nonobiectual – adică o prezenţă nonobiectuală extra dictionem, prezenţă nonsubzistentă şi nonempirică dar asignabilă.

            În ce fel este atunci relevantă această amestecătură pentru subiectul însuşi? Subiectul ar mai fi „materializare a diferenţei minimale”. Diferenţă? Fie ea minimală. Dar între ce şi ce? Între „ceva” şi „nimic”? Dar asta nu este o diferenţă specifică subiectului: orice „ceva” diferă analitic, intern, de „nimic”, chiar şi acel ceva care este de fapt un „cine” (diferit de alt-cineva). La fel, subiectul ar fi distanţa dintre „indecidabilitatea structurii” şi „decizie”. Care structură e indecidabilă? Şi care decizie? A cui decizie? A nimănui, a cuiva, a câtorva ? Vâscozitate şi orbecăială, iarbă şi vodkă, machiaj şi verbiaj – iată noua înţelepciune a nonsensului giratoriu.

            Aparenţa de profunzime provine în asemenea declamaţii deconceptualizate din simpla înlocuire obstinată a subiectivităţii-ca-cineva cu subiectivitatea-ca-nimeni. Astfel, de fiecare dată noi doar credem că suntem cineva. De fapt suntem nimeni.

          În fine, subiectul nu este „tocmai această destrucţie”: din nou se confundă procesul cu agentul. Subiectul nu este diferenţa dintre două calităţi, deşi devine sesizabil la limita dintre ele. Subiectul survine în ruptura de nivel, nu este ruptura însăşi. El nu este o ruptură meonică în lanţul fiinţei – ci o ruptură în lanţul fenomenal, fără să rezulte de aici că, dacă el nu este în chip fenomenal, el nu este deloc. Mai precis spus el este tocmai în calitate de condiţie de posibilitate a structurii fenomenale – şi de aceea poate fi tematizat într-o discontinuitate fenomenologică.

            Subiectul nu e un loc vid degajat de conţinuturile lui. Vacuizarea fenomenală a conştiinţei ar fi egală cu transparenţa numenală a unei experienţe suprasensibile, şi acesta este deja un extaz mistic, o veritabilă visio beatifica.

            A spune că subiectul este tocmai locul vid al predicatelor lui ratează dimensiunea interiorităţii consistente a Sinelui care explicitează (exteriorizează entelehial) determinaţiile lui inteligibile originare şi imanente, invalidând dinspre viaţa „omului lăuntric” (homo noumenon) predicatele empirice grefate exterior în alienarea mundană de sine. Aceste determinaţii nu trebuie văzute ele însele ca predicate subzistente definitiv consolidate, ci ca ansamblu de entelehii cu care este dotat sinele nostru, şi a căror punere în act revine (şi) voinţei noastre, lui homo cordis absconditus, în sinergia dramatică şi tensionată a necesităţii cu libertatea.

            Este corect să spui că Dumnezeu nu este „nici râul, nici ramul” şi nici omul. Dar este fals să spui că subiectul nu este nici râul, nici ramul şi nici omul. Idolatria rezidă aici în faptul că doar Necondiţionatului putem să-i negăm orice atribut determinat, nu şi fiinţei condiţionate care se naşte cu numele de om. Se obţine degajarea subiectului de falsele lui identificări, poate. Dar odată cu acestea, aruncăm şi adevărata lui identitate, propriul subiectului, pentru că negativul, purul negativ este doar neantul, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic, acela în care nimic nu mai este de intuit şi de sesizat, Abisul.  

           Subiectul nu este „scindat”

           Se mai afirmă că subiectul ar fi scindat, ca „raport între două raporturi, între două reflexivităţi”. Astfel, în timp ce Alex Cistelecan se concentrează asupra acestor rânduri, Celălalt Alex Cistelecan reflectează asupra hegemoniei astronomice a capitalului (probabil de aceea nu îi iese bine nici una…). Care două reflexivităţi? Jekyll and Hyde ? Dar acolo erau două reflexivităţi disjuncte, alternative. Iar inconştientul nu este o reflexivitate ci tocmai o ireflexivitate.

            Culmea degringoladei, după ce se insistă apoteotic pe ruptură, scindare şi diferenţă imanentă, subiectul devine în rapsodia ciste-lacaniană nici mai mult nici mai puţin decât „bandă a lui Mobius” (sic!) – imagine matematică tocmai a continuităţii şi identităţii inteligibile pure între faţă şi contrafaţă, între fenomen şi numen, perfect adecvată mai degrabă Infinitului lui Hegel decât unui subiect spart, fisurat şi fracturat.

            Raportul dintre eu, supraeu şi sine este, chiar şi psihanalitic vorbind, un raport unu-multiplu. Până la urmă eul, recunoscut acolo ca identic, este chemat să medieze şi să integreze suprapresiunea şi infrapresiunea topică, deci să defragmenteze arhitectura fiinţei lăuntrice. Identitatea este aici totodată premisă şi ideal. Însă, doar pentru că eul nu-şi cuprinde exhaustiv propriul inconştient, nu putem spune că eul este tocmai un altul (conform unei frazări a cărei spectaculozitate a costat-o tocmai precizia, deci adevărul). Ce este atunci această dualitate acriterială postulată ca început şi sfârşit al psihicului? Şi  mai inventăm şi un terţ raport care să articuleze această schizofrenie structurală.

            Eu arătam că raportul intenţional obiectual este recuperat identitar în raportul autointenţional, prin care Eul se vizează pe sine. Există o infinitate de vizări ek-statice posibile, dar numai în puterea unei originare autovizări constitutive. Există o anterioritate transcendentală a autoafectării în raport cu anterioritatea cronologică a afectărilor empirice. Aşadar subiectul este autoraportare originară întemeietoare a tuturor heteroraportărilor derivate, nicidecum „raport între două raporturi” (o veritabilă combinare avangardistă a schizofreniei cu egologia), care nu face decât să deblocheze un argument al celui de-al treilea subiect. Din ideea de sciziune şi raport între două subiectivităţi (=două reflexivităţi = două oglindiri aperceptive), rezultă argumentul celui de-al treilea raport. În mod ironic, cei care detestă ideea că subiectul transcendental ar fi un Eu gândesc, ajung, iată, să accepte, în bună incoerenţă, că subiectul este două reflexivităţi, deci două Euri cugetătoare aflate în raport. Între două reflexivităţi, ar exista o a treia, încadrantă. Dar între aceasta şi oricare din reflexivităţi trebuie să existe un nou raport. Se nasc astfel perpetuu noi raporturi supraordonate. Subiectul – care nu este acelaşi deoarece este (un) nimeni – devine atunci o sumă progresivă de indefinite reflexivităţi – nu doar una, nu doar două.            Astfel, dacă un subiect nu este acelaşi, el este tocmai altul. Dar dacă el este doi, el este deja trei. Dacă este trei, este deja patru. El este mai mulţi. Un adevărat popor. El este câtă frunză, câtă iarbă. El este câte stele (verzi), cât numărabilul matematic şi în fine cât nenumărabilul, ca într-o sală infinită a oglinzilor,  un chip multiplicat la infinit. Subiectul este un veritabil Turn Babel de reflexivităţi infinite, o adevărată  multiplicitate rizomatică multidirecţional-lansată. Te întrebi, astfel, cine se crede Cistelecan jr.? Cine sunt aceşti nenumăraţi Cistelecani jr. care se reunesc periodic ca să cadă de acord asupra unui gest? Pentru că nu a acceptat o singură unitate – una dar bună, Cistelecan jr. cade în cursa proliferării nesfârşite de identităţi – multe şi rele, pentru că asta este diferenţa lui mult iubită: tocmai o proliferare nebornată de holograme identitare speculare.

          Fiinţa nu creşte în această inflaţie metastatică a multiplului, ci scade. Oglinda multiplică simulacrele, nu fiinţa. Şi tocmai asta vor postmodernii, să evadeze din realul „încorsetant” în virtualul „decorsetant”, din fiinţa „totalitară” în oglinda „eliberatoare”, ispitiţi de „liberul schimb” al alternativelor ontologice – adică de paraontologii şi de  promisiunile exorbitante ale oglindirilor meonice fără sfârşit.                       

          Eul şi Sinele

          Desigur, e simplu să afirmi că diferenţa e originară sau că ea e derivată. Dar temei poate primi numai a doua propoziţie, deoarece construcţia oricărei diferenţe implică deja identicul, ceva şi altceva trebuie – pentru a fi diferiţi – să existe mai întâi, şi anume fiecare ca acelaşi faţă de sine, şi celălalt faţă de altul. Pentru ca să ai relaţia de diferenţă A ≠ B, trebuie  să ai deja simultan relaţiile tautologice (identitare) A≡A şi B≡B. Altfel obţinem o multiplicitate fără multiplicitate, o diferenţă în care nimic nu diferă, adică tocmai ceea ce ne lipsea că să ne credem profunzi: noaptea mentală, somnul profund al raţiunii, bezna inteligibilă, cortina finală şi stingerea luminilor.

            Cistelecan confundă permanent negativitatea fenomenologică (de raport) cu negativitatea ontologică  (per se). Din nou cuplul diferenţă nonlocală-identitate locală ascunde cuaternitatea. Subiectul este negativitate fenomenologică în raport cu  propriile lui identităţi (atribute) determinate. Dar astfel el nu devine diferenţă pură, ci el este identitate negativă care, deoarece destituie diversul propriilor determinaţii, este tocmai unitatea negativă a Sinelui care triumfă deasupra multiplicităţii afirmative a raporturilor mele contingente. Subiectul nu are un acces catafatic la sine, dar este acelaşi în parţială autoproprietate de sine – egală cu o parţială improprietate de sine. Dar pentru că el marchează limita în care conţinuturile pozitive evoluează, nu înseamnă că el ar fi diferenţă imanentă sau loc vid. Pentru că el este „devenire infinită a unui altceva”, nu înseamnă că devenirea nu este tocmai a lui, că tocmai el devine (nu altcineva) – nu neapărat ca suport al unor determinaţii succesive (substanţialism) ci ca explicitare şi autodeterminare cumulativă a Sinelui. Pentru că îşi poate da determinaţii prin libertate nu înseamnă că el era vacuitate heterologică receptivă de identităţi tautologice locale contingente.

          Tocmai falsele determinaţii arbitrare empirice se grefează extern, ca asupra unui suport. Autenticele determinaţii inteligibile sunt originare, imanente, numenale şi destinale. Fenomenologic ele explicitează arborescent drama individuaţiei prin care eul formal îşi apropriază sinele profund, adică intră în posesia lui însuşi, vocaţia triumfând asupra simulacrelor heterologice. Fără conceptul unor predicate inteligibile ale subiectului, nu putem vorbi despre vocaţie, ci cădem în empirismul unei tabula rasa originare pentru care subiectul este doar cavitatea care „încasează”, prin dictatura societăţii, calităţi empirice. Dar subiectul este inteligibil determinat pentru că 1. se naşte şi 2. vine pe lume cu o „încărcătură” inteligibilă, deci cu o „sarcină ontologică”, cu propriii lui „talanţi” – cu un apel, cu o chemare, cu o vocaţie a auto-investirii. Desigur, nimeni nu se naşte cu indicaţii de parcurs şi cu hartă detaliată a realizării de sine. Dar există un Ruf des Gewissens al cărei ecou va trebui să mobilizeze decizia unei asumări de sine.

            Desigur, poţi să spui că noi nu suntem Ulise, şi că nu toată lumea câştigă reîntoarcerea la grund-ul Sinelui din sindromul an-axial al oceanităţii derelicte. Dar chemarea este o chemare nu o dictare. Şi nimeni nu spune că toţi suntem mântuiţi printr-un automaton providenţial când „nu mai poţi străbate/de-atâta alteritate”. Dar vestea cea bună este că nu suntem ţintuiţi într-un ecart insurmontabil între noi şi noi înşine, între destinatarul chemării şi proclamatorul chemării, între Eul care aude şi Sinele care vede, că fractura noastră imanentă nu este mai puternică decât noi înşine, că autototalizarea noastră regulativă este singura noastră scăpare din infernul schizofreniei (me)ontologice, şi că „Spiritul este ceea ce rămâne la el însuşi în ruptură faţă de sine” (Hegel).

            Aşadar, eul formal, acel „Eu gândesc”, nu epuizează, desigur, identitatea Sinelui decât în cazul limită al vreunui sfânt care şi-a rezolvat (resorbit) psihanaliza în trezvia unei conştiinţe luminoase şi amplificate de sine. Eu gândesc nu este Sinele ci aproprierea limitată de sine a Sinelui, lentila, ochiul deschis prin care se priveşte Sinele şi expresia judicativă a conştiinţei de sine, a conştiinţei că sunt un Sine care se ştie ca Sine prin medierea con-ştiinţei diversului aperceput.

          De aceea eul este desigur, doar partea vizibilă a iceberg-ului – dar totodată şi partea lui fenomenologic trează, cea prin care Sinele se caută pe Sine sub imperativul lui nosce te ipsum (dacă excludem rolul eului ca vârf conştient al personalităţii, atunci ajungem la doctrina că noi ne realizăm şi ne mântuim în somn).

          Eul nu constituie şi nu epuizează deci subiectul, dar îi atestă şi procură unitatea în vederea unei desăvârşiri niciodată garantate. Eul este eroul acestei reconquiste transcendentale prin care ceea ce s-a pierdut este recâştigat. Eul formal gândeşte conţinuturi provizorii, care nu sunt exhaustiv superpozabile cu Sinele. Astfel, „eu gândesc” este doar identitatea noastră conştientă care nu şi-a câştigat încă identitatea inconştientă, dar este axul fundamental al reaproprierii de sine a Sinelui.

            În propoziţia Ego sum este dată simultan apercepţia de sine: deci atât eul, cât şi Sinele. Mai precis: apercepţia Sinelui mediată egologic. Variaţiile conţinutului egologic (ca atribute sau măşti proprii succesive) nu elimină unitatea Sinelui care îşi asumă devenirea şi clarificarea de sine. Poţi să spui, ca şi Jung, că există un Sine mai adânc decât eul empiric (poziţie mai profundă decât excentricităţile provocatoare şi endemic epigonice ale solipsismului fantasmatic lacanian). Astfel, unitatea vizibilă a eului este expresia unităţii invizibile a Sinelui nostru inteligibil.

          Eul este doar vârful iceberg-ului care este Sinele nostru profund – dar el nu este un vârf despicat, şi nu este vârful a două iceberg-uri…

          Eul nu este începtul şi sfârşitul Sinelui, dar este punctul din care –numai– poate începe defragmentarea actualizantă a Sinelui până la superpoziţia asimptotică a eului amplificat cu Sinele autotrezit. Din punct de vedere teologic, eul este un dar: darul unui bun început al recâştigării identităţii ipostatice răpite prin păcatul mutagen, în autodivizarea mundană a Sinelui. Filosofia nu poate porni decât de la caracterul lui de a fi dat, însă tot în vederea unui bun început al ieşirii tautologice din exodul heterologic. Negarea unui rest al subiectului liber de calităţi nu diferenţiază între calităţi empirice contingente şi calităţi inteligibile originare, şi presupune strict ocular că subiectul este doar ceea ce se vede, sumă de calităţi empirice aglomerate în vid.

            Doar completa superpoziţie a eului cu Sinele ar da eului o identitate sintetică a conştientului cu inconştientul. Şi nu despre această sublimă identitate mistică e vorba atunci când recunoaştem lui „Eu gândesc” atributul unei unităţi indivizibile fundamentale a oricărei experienţe care s-ar înfăţişa vreodată. Vom atinge cu toţii un punct final în care numai această întrebare va conta în balanţa celei de pe urmă suflări.

           

            Totalizare tanatică

           

            Adevărata revelaţie, cea care nu poate fi escamotată printr-un sofism al non-ştiinţei vesele este aşadar moartea. În lumina clarificărilor antecedente, abia moartea poate fi sesizată ca prăbuşire a tuturor proiectelor şi identificărilor determinate ale eului, ca, dezgolire şi vacuizare a lui de toate intenţiile ek-statice şi mai ales de nucleul transecendental al dorinţei, această veritabilă gaură neargă a fenomenelor, acest adeziv mundan care ne înstrăinează maşinal de noi înşine. Această dureroasă sfâşiere separă osmoza inautentică a empiricului cu transcendentalul pe care noi o numim „viaţă”, şi judecă (disociază) ceea ce în eul empiric nu aparţinea Sinelui transcendental. Abia odată cu trupul sunt îngropate atât sedimentările psiho-empirice cât şi identificările fantasmatice care ne-au ascuns pe noi nouă înşine. Moartea aduce astfel cu sine nu doar un sicriu fizic, ci şi un sicriu psihic în care vor fi „putrezi” şi iluziile noastre psiho-mundane. Golirea de sine este de fapt abdicarea kenotică de la falsele conţinuturi cu care eul se identifica sub forma autoreflexivă a orgoliului (o autoreflexivitate volitivă care nu coincide cu dar se sprijină pe autoreflexivitatea intelectivă). Această „golire” care este pentru cei mai profunzi trăitori o faptă anti-dianoetică a inimii, este pentru cei mai profunzi gânditori o faptă anti-dianoetică a raţiunii.

            Astfel, identitatea vacuizată dar actuală în sine a Eului se va întâlni, în marea şi înfricoşătoarea trecere, cu identitatea plenară dar virtuală pentru noi a Sinelui sub forma ultimei şi cumplitei autorevelaţii, care ne va evacua din restul fenomenal şi din decalajul temporal al unei identităţi în „derulare”, înfăţişându-ne, tota simul, nouă înşine. Angoasa eului în faţa morţii este angoasa acestei nudităţi prin care fractura va dispărea şi totalitatea propriului nostru se va înfăţişa ei înseşi. De fapt, privirea inversă va sesiza că actul conştiinţei de sine a fost act doar pentru că era conştiinţă, chiar netotală, a Sinelui – doar pentru noi virtual, dar în sine actual. Eul se va găsi atunci absolut solitar, dezgolit şi paralizat într-o absolută noapte a adevăratului şi cutremurătorului pasaj,  trezit ca dintr-un somn adânc – din viaţa diurnă însăşi.

           Moartea aduce astfel judecata Sinelui asupra eului. Şi de aceea, înţeleptul, care a avut încă din viaţă o recogniţie a Sinelui, nu se teme de cumplita judecată.

          Atunci ne vom răsuci cu adevărat în noi înşine, atunci inconştientul nostru dar şi conştiinţa noastră vor fi literalmente reciproc torsionate în unitatea unui singur act final, al celei de pe urmă treziri a unui Eu definitiv recuperat din măştile sale mundane pentru Sinele său transcendental, în ceasul morţii noastre.    

          Atunci vor exista două feluri de Euri: cele care s-au minţit şi cele care, fără a fi fost omniconştiente, erau totuşi, printr-o asumare kenotică,  încadrate în entelehia propriului Sine. Este astfel straniu cum cei mai mari critici ai ego-ului, şi postmoderni autoproclamaţi „egofobi”, criticând ideea conştiinţei de sine, ajung să nege totodată Sinele, reprăbuşindu-se astfel în structura egocentrică a subiectului-capsulă.

           

            Multa versa in unum

           

         „Universalul este alteritatea sau diferenţa”, mai spune el. Iată una din zecile de exprimări confuze, cu contururi vagi, lipsite de echerul sănătos al gândirii, care abundă în apele tulburi ale doxei şi fac deliciul celor care văd culori fără structuri, şi aburi fără articulaţii. Dar o mie de întrebări se ridică la auzul unor astfel de rostiri oraculare care sfidează adolescentin definiţiile (deci limitele dintre lucruri), o mie de întrebări decise să răzbune structura împotriva a-toate-amestecătorilor. Alteritatea cui este universalul? Alteritatea în sine? Alteritatea cuiva anume? Alteritate nedeterminată sau determinată?  Locală sau totală? Dar care universal? Supremul gen? Sau doar unul anume? Ori poate toate la un loc?

            Nu cumva însă Cistelecan a aruncat pur şi simplu o petardă, pentru a fi un Che Guevara din Balcani, angajat într-o guerilla împotriva ordinii mentale ? La urma urmei, universalul este un uni-versal, nu un multi-versal! Ce să faci atunci cu acest fum care înneacă gândirea prin obtuzitatea pretutindeni-nedeterminării? De la avocatul diferenţei, aşteptam diferenţieri mai clare în locul acestui talmeş-balmeş transcendental în care categoriile se topesc într-o plasmă semnificantă cu adevărat fără referent, care se aruncă precum o plasă imensă peste tot prinzând astfel nimic. Dar fumul este fum, şi el dispare. Singura metodă de a înţelege această bombă  fumigenă  este să aştepţi ca efectul de spectacol să se volatilizeze şi apoi să constaţi că nongândirea a făcut un simplu „poc(us)” printr-un simplu „hocus”…

            1. „Numesc universal (τό χαθόλου) ceea ce aparţine [ca predicat] la toţi [cei cuprinşi în această universalitate] şi întrucât sunt ceea ce sunt” (Aristotel, Analiticele secunde, I, 4, 73b). La origine, deasupra celor cel puţin 13 soluţii avansate cu ocazia disputei universaliilor, universalul însemna pentru toată lumea o multitudine reunită sub o unitate predicativă. Disputa privea doar statutul ontologic al universalului, nu definiţia lui.

            2. Orice universal determinat este alteritar faţă de orice alt universal determinat, şi diferit de supremul gen; există veritabile ierarhii ale universalurilor bazate pe supraordonări verticale şi coordonări laterale. Cistelecan aparţine genului om, nu aparţine genului maimuţă. Ambele genuri sunt subordonate genului mamifer. Ignorând raporturile inter-eidetice, Cistelecan vorbeşte despre un singur universal, cel nedeterminat şi inferează ilegitim proprietăţile lui liminare asupra întregii clase de universalii determinate.

            3. Universalul este alteritate faţă de propriile ocurenţe, dar nu totală alteritate intrinsecă – nu pură diferenţă intra-identitară, ca şi când actualizările acestui posibil fenomenologic nu ar mai avea nici o omogenitate cu propriul lor universal. Platon vorbea de participaţie, pentru a indica transcendenţa inexhaustivă a sensibilelor faţă de paradigme. Aristotel vorbea de inerenţă, pentru a indica netranscendenţa exhaustivă a paradigmelor faţă de sensibile. Universalul este astfel imanent şi transcendent particularelor sale: imanent ca temei, întrucât el însuşi se exprimă în ele, transcendent întrucât el nu se epuizează în ele, aşa cum structura configuratoare nu se consumă în diversele structuri configurate. Universalul nu este, desigur „o stare de fapt”, o „lecţie din bătrâni”, dar el nu este nici „gradul zero al diferenţei” (alt scurtcircuit mental, refren nereflectat, în care s-a luat efectiv lumina şi nu se mai pricepe care universal, care diferenţă, care grade ale diferenţei, a cui diferenţă faţă de cine etc.).

            4. Universalul rămâne comunul propriilor particularizări – deşi el se distribuie în ele fără să se consume în vreunul. Toate sunt diferite de el, ca particulare, dar identice cu el ca particularizări tocmai ale lui (orice particular este particularul unui universal – universalul este capul particularelor, deci nici un particular nu este „de capul lui”…). El este simultan inerent şi transcendent propriilor ocurenţe – din nou, apărătorul terţului exclus, exclude calea de mijloc şi inventează un universal care nu are absolut nici o legătură cu particularele lui, de care îl desparte o diferenţă absolută (inventeză adică un soare fără raze şi un foc fără fum). Astfel nu mai ştim despre care universal e vorba (toate fiind topite în somnul gândirii), şi cum se face că mai vorbim, în genere, despre un universal atât de absent.

            5. Universalul nu ar fi legătura neutră dintre particulare ci ar „constitui chiar diferenţa dintre particular şi sine însuşi”, „distorsia”, „dizlocarea şi inadecvarea la sine a particularului” – se confundă din nou efectele prezentificării universalului în planul particularelor (ca particularizare) cu universalul însuşi. Universalul este temeiul şi fiinţa particularelor – şi doar de aceea este el şi conexiune neutră între ele- mai precis mediu ontologic al particularelor. În fine, doar un astfel de statut ontologic al universalului face ca autoreflexivitatea particularelor să fie pusă în criză (în sciziune) de acesta, deşi ele nu sunt altceva decât tocmai fenomenologia universalului, modul lui de a fi explicitat, atât după conţinutul lor cât şi în tocmai limita vidă dintre ele. Există deci o contradicţie unilaterală între universal şi particulare: universalul este pantopic în fenomenologia propriilor particularizări, dar utopic în aceeaşi fenomenologie: el nu este nicăieri anume (ontologic), dar este peste tot unde ele sunt (ontic), nici un particular nefiind disjunct cu propria lui universalitate; el nu neagă propriile lui particularizări (decât eventuala lor aroganţă uzurpatoare prin care ele s-ar identifica idolatru cu universalul), dar ele îl neagă şi afirmă fiecare (deci îl limitează).

            Cistelecan jr. reduce totul la unilateralitatea raportului negativ al universalului la particular, care este un simplu moment logic din arhitectura inteligibilă a mişcării întregului. Astfel, putem să spunem că el mutilează universalul tocmai încercând să îl ridice dincolo de orice atingere contaminantă cu particularul…

          Eroarea aceasta provine şi aici din aplicarea inadecvată a unei teologii negative asupra universalului (rejecţia lui nici, nici, în lipsa unei prealabile analitici care să clarifice omonimia universalului şi restricţiile aplicării unui asemenea mecanism în privinţa sensului determinat al acestuia). Astfel, multiplele universalii determinate nu pot face obiectul metodei negative (fiecare universal diferă nu doar de propriile lui particulare – vertical, ci şi orizontal, faţă de celelalte universalii congenere). Numai supremul gen (nedeterminat), a cărui extensie este infinită, e compatibil cu metoda negării tuturor determinaţiilor, deoarece el are o intensiune vidă, deci este un singular „indiferent”, iar nu multiplu diferenţiat.

            Concluziv: universalul survine la diferenţa dintre două identităţi locale, dar nu este diferenţa dintre două identităţi locale. E ca şi cum ai confunda locul (sau modul) în care apare, cu ceea ce este Cistelecan. Adică a nu vedea tocmai din cauza fenomenologiei…

           Diferenţa dintre două particulare este o diferenţă orizontală neinteresantă pentru universal. Întotdeauna universalul apare la diferenţa dintre două particulare, dar ca ceea ce este identic în ambele lui particularizări. Universalul nu este proprietatea comună a particularelor, dar se obiectivează în ea.

           Altfel Cistelecan crede că două particulare care nu au absolut nici o proprietate comună, sunt totuşi congenere… Retorica „universalului ca diferenţă” nu este deci un concept, ci un simplu tranchilizant împotriva „dictaturii” adevărului în istorie.

           

            Concluzie

           

            Am dezvoltat aceste structuri pentru că răstălmăcirea, glumiţa şi sofistica au devenit antimetoda dogmatică a babilonismului pueri-cultural contemporan. Alex Cistelecan este doar unul din această grădiniţă de infanţi a postmodernilor care înlocuieşte argumentul clar şi distinct cu lozinci paralizante (şi paralizate) mental, susţinute neapărat de nelipsitul argumentum ad bancum. Dar vreau să subliniez că pentru mine polemica abia acum începe, în virtutea clarificărilor aici realizate şi sub rezerva unor reguli de adecvare (dacă nu cer prea mult neastâmpărului glisant şi revendicativ).

          În caz contrar, aştept ca el să nu mai intersecteze Academia lui Platon cu creşa de pe înţelesul postmodernilor şi să se joace, în general, cu copiii de vârsta lui.

    

        (publicat în revista Verso, nr. 28-29, decembrie 2007 şi nr. 30, ianuarie 2008)

Anunțuri

One response to “Schizofrenia diferenţei (versiune scurtă)

  1. Am fost nevoit sa sterg TOATE interventiile, de la cele scabroase sau calomnioase pâna la cele de sustinere, pentru ca nu acest tip de escalada îl aveam in vedere.

    Un blog aspira sa creeze o comunitate, fie ea dialectica. Or, aceasta este numai o pagina personala ce nu are alt scop decât difuzarea sistematizata a unor idei.

    Din pacate, m-am convins ca blogurile tind sa devina la noi mai degraba locul unde anonimi incapabili de concept în spatiul public pot sa îsi deverseze liber obsesiile necenzurate de intelect.

    Pâna acum, nici un preopinent nu s-a învrednicit de un atom de argument. Pentru a nu-i mai lasa sa se auto-degradeze, voi introduce optiunea de moderare. Din obiectivitate, aceasta masura trebuie sa se aplice, cu scuzele de rigoare, tuturor. Va multumesc pentru întelegere.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s