1. Ce este valoarea?

Să radicalizăm deci interogaţia: ce este valoarea? Valoarea este ceea ce trebuie şi merită să fie cultivat, apropriat, servit, în opoziţie cu ceva ce nu trebuie şi nu merită în general. Această necesitate şi constrângere nu este fizică sau politică, ci este de un ordin particular: un om de ştiinţă ştie că trebuie să caute adevărul nu falsitatea. Omul în genere ştie că adevărul şi nu minciuna, binele şi nu răul trebuie înfăptuite.

La rădăcina acestui tip special de „trebuie” vom căuta esenţa valorilor, ca Sollen care dictează lui Sein (real) însă totdeauna din perspectiva unui Sein supraordonat, ca realitate de saturaţie superioară, ca real-ideal opus realului-real. Astfel, nu ar putea exista idealitate opusă realităţii dacă nu ar exista o realitate supraordonată realităţii, adică o metafizică suprapusă fizicii – o omonimie a realului care descrie o dedublare scalară a gradelor de fiinţă în care este mai adevărat realul mai puţin aparent şi este mai puţin adevărat realul mai aparent.

În nici un caz nu vom găsi ceva în explicaţii neurologice, deoarece caracterul pur descriptiv şi factual al proceselor neuronale este din plecare empiric şi sintetic şi nu poate explica trăsături transcendentale şi analitice proprii principiilor deontice. Dacă omul este doar materie, oricât de complicată, totul este proces obiectiv, şi nimic nu trebuie. Omul este doar o verigă iresponsabilă în lanţul cauzal.

Prin valoare însă ordonăm lumea în superior şi inferior, introducând o ruptură de nivel, o fractură calitativă scalară, care divide universul în lucruri care trebuie să fie şi lucruri care nu trebuie să fie, care contează şi care nu contează, care merită un sacrificiu şi care nu merită.

Axios: ceea ce este vrednic, demn, implică deci o structură de fiinţă superior demarcată faţă de ceva ce nu este cu adevărat. Valorile implică deci o ontologie ierarhică unde fiinţa este pozitiv segregată în raport cu nefiinţa.

În ultimă instanţă rădăcina ontologică a tuturor valorilor este deci Fiinţa în sensul ei plenar, ca sursă şi substanţă a universului însuşi, dar şi a structurării lui verticale. Numai existenţa unei gradaţii ontologice face posibilă ierarhia axiologică.

Nu trebuie să ne facem iluzii. Dacă omul este materie, el este obiect, nu subiect, iar valorile nu pot fi nici definite, nici asumate. Tot ce putem face este să provocăm prin reducţie fenomenologică ruptura de nivel în care subiectul este sesizat ca fiind corelat transcendental al universului, iar nu doar parte a materialităţii lui.

Nivelurile progresiv crescătoare de complexitate sintactică şi semantică atestate pretutindeni în textura lumii sunt doar reflexul computaţional cuantificabil al unor grade de saturaţie ontologică diferite. Pauperitatea informaţională reflectă vacuitatea ontologică, aşa cum redundanţa informaţională reflectă plenitudinea ontologică. Într-un uz fraudulos al doctrinei univocităţii Fiinţei, se insinuează o uriaşă aplatizare haoidă sub forma unui monism bi-dimensional al imanenţei satisfăcute de propria ei democraţie ontologică anti-verticalizantă. Confuzia postmodernă a democraţiei politice cu o democraţie ontologică  este eminamente totalitară pentru că reprimă relieful ontologic obiectiv în numele unui război declarat discriminării. Această „corectitudine ontologică” crede că a marca diferenţa verticală obiectivă  dintre speciile inteligibile, dintre Aristotel, o maimuţă şi un copac este expresia unui fascism metafizic când în realitate este vorba doar de realism descriptiv.

Bogăţia supremă de fiinţă reprezintă realiter un scop superior unei rarefacţii ontologice. Acolo unde este adevăr există mai multă fiinţă decât în aparenţă sau eroare, care reclamă fiinţă fără să o deţină.

Maximitatea fiinţei este deci scopul suprem, şi totodată sursa de fiinţă a tuturor scopurilor derivate: manifestarea fiinţei are natura unei cascade ontologice, ea fiind astfel o ontofanie. Realul eminent este deci Principium (= id a quo aliquid procedit quocumque modo). Aceasta este proprietatea ultimă a Sacrului, ale cărui intricaţii cosmologice revelatorii au făcut obiectul tuturor religiilor arhaice, dar care în sine este Realul în regimul lui eminent, ca bază supra-cosmică a cosmosului, ca Necondiţionat al condiţionatului, ca identitate supralocală a tuturor diferenţelor locale, condiţia axială de posibilitate orbitală a oricărei lumi.

Pe lângă latura fenomenologică a sacrului deci (ca manifestare, hierofanie), aici trebuie să surprindem şi latura lui ontologică bazală: deoarece, pentru ca să se arate, el trebuie să fie. Ştim că orice hierofanie este totodată şi kratofanie, însă tocmai pentru că este ontofanie. De fapt numim sacru tocmai excesul înspăimântător de fiinţă, ca Ens supremum şi Ens realissimum, iar manifestarea prin disproporţie a tot ce este impunător, înălţător şi măreţ poartă sigiliul aristocratic al sacrului camuflat în altitudinea unui stil.

Doar Fiinţa comunică esenţialitate tuturor celor adevărate, frumoase şi bune pe care, de aceea, le căutăm şi preţuim: doar pe ele se poate zidi ceva în această lume deşertificată, în care nu am fi altfel decât insecte micronice pseudo-existente pierdute în spaţii galactice gigantice, fracţiuni infinitezimale în continuum-ul matematic. Numai prin accesul la transcendentaliile obiective ale adevărului, binelui şi frumosului, atingem o atemporalitate ce oferă sigiliul unei durabilităţi care proiectează un sens pe suprafaţa stocastică a absurdului. Cu cât mai mult adevăr, bine şi frumos, cu atât mai mult sens în oceanitatea izotropică a unei lumi derelicte private de puncte cardinale.

Deasemenea, în lipsa unei coerenţe arhitectonice a valorilor am putea spune că totul este la fel de important, totul este la fel de semnificativ, orice este posibil: adevărat sau fals,  bun sau rău,  şi frumos sau urât, în mod egal şi indiviz.

Recogniţia axiologică este însă un act fundamental discriminativ, judicativ (1), prin care ceea ce are substanţă este pozitiv, asimetric şi ascendent demarcat faţă de ceea ce nu are substanţă: adevărul este distins de aparenţă, binele este distins de rău iar frumosul este distins de urât. Putem analiza ce anume este adevărat şi ce anume este fals – şi în asta constă sarcina gândirii – dar nu putem renunţa la această distincţie de principiu fără să ne prăbuşim în bezna ontologică a cavernei.

            2. Arhitectonica valorilor

            Să distingem trei regiuni fundamentale ale valorilor:

2.1. Valori economice – care servesc supravieţuirea noastră în faţa necesităţilor şi adversităţilor impuse de natură. Acest lucru este vizibil, sub acest raport, în diferenţa dintre civilizaţie şi epoca de piatră. Supravieţuirea este semnificativ mai realizabilă datorită unei sume de valori economice (tehnologice, informaţionale etc.) care sunt preferabile lipsei lor din epocile anterioare. Ele ne procură o libertate faţă de constrîngerile naturii. În sine, acestea au o semnificaţie pur negativă, deoarece ele nu oferă un conţinut pozitiv vieţii noastre, însă ne oferă tocmai viaţa, ca suport ontologic pentru o participaţie la sensul unor valori superioare.

2.2. Valori politice – care servesc libertatea exterioară, adică supravieţuirea noastră în raport cu alţii. Acest lucru este clar vizibil în diferenţa dintre polis şi starea naturală (să-i spunem junglă). Acestea ne asigură o viaţă care să nu fie doar subzistenţă ci şi coexistenţă cu semenii sub lege, ca libertate negativă faţă de alţii, faţă de concurenţa şi rivalitatea celorlalţi. Prin valorile politice, valori ale imanenţei, noi trecem din biosferă în antroposferă, de la o imanenţă empirică la o imanenţă transcendentală.

Atât valorile economice cât şi cele politice sunt deja presupuse atât la stânga cât şi la dreapta, în plan orizontal, diferenţele pe acest nivel fiind operate la nivelul unor opţiuni secunde.

2.3. Valori spirituale – care servesc libertatea transcendentală. Ele nu ne oferă doar supravieţuire în ordinea naturalităţii, nici doar coexistenţă în sfera exteriorităţii, ci ele aduc un nou nivel în existenţă, demnitatea şi sensul, adică experienţa libertăţii pozitive, saturate semantic, ca regalitate transcendentală în raport cu servituţile empirice pe care natura şi societatea ni le impun, şi contracţia semantică corespunzătoare acestui nivel spiritualmente pauper. Aceste valori sunt organe vectoriale prin care noi trăim la nivelul unei libertăţi ce aderă la un sens al existenţei. Ele ne trezesc şi ne onorează demnitatea (dignitas) de fiinţe transcendental superioare regnului mineral, vegetal şi animal, şi ne trimit, în formele lor superioare, la genealogia noastră misterioasă, în orice caz ireductibilă la materie.

Cu fiecare nou nivel arhitectonic, care implică şi depăşeşte nivelul precedent, fiinţa umană participă la şi descoperă valori progresiv superioare în bogăţie şi substanţă. Astfel, homo oeconomicus devine zoon politikon dar tinde să ajungă un homo religiosus (trecând prin experienţa culturii desigur). Desigur, totul poate fi in dictione contestat. Însă scepticul preferă să mănânce, nu să se abţină, să aibă conştiinţa limitei proprii nu să creadă ca el este începutul şi sfârşitul. Preferă să fie judecat nu linşat. Să fim atenţi: totul începe cu şi se raportează la structura de fiinţă. Valorile economice presupun că este mai bine să fii decât să nu fii –chiar la modul naturalităţii de primă instanţă, care nu este decât animalitatea prin care spiritul nostru poate intra în lume. Cele politice la fel, deşi la modul inter-subiectivităţii.

Fiinţa este astfel criteriul fundamental al celor mai primare valori, în ordine fenomenologică.

Spiritul inversează însă radical criteriul valorii: el cere ca existenţa să merite să fie numai sub restricţia unor valori superioare. Opoziţia dintre spirit şi existenţă merge atât de departe încât o subzistenţă fără libertate sau adevăr este considerată nedemnă şi omul este gata să o sacrifice dintr-un idealism inexplicabil. Am început cu convergenţa dintre valoarea omului şi existenţa lui. Acum putem să o negăm şi să spunem:

 Nu valorile sunt în vederea omului, ci omul este în vederea acestor valori. Altfel spus: numai o existenţă saturată de valori este demnă de a fi trăită, nu şi o simplă existenţă brută (care devine o simplă existenţă de brută).

Valorile fenomenologic prime (economice, politice) devin ontologic secundare, şi viceversa: valorile fenomenologic secundare (spirituale) devin ontologic prime: fundamentale. Medievalii au determinat aceste valori ca transcendentalia (cu o semnificaţie obiectiv platonică, iar nu doar ideal kantiană).  

Adevărul, Binele, Frumosul divid exhaustiv sfera valorilor spirituale. Complementara acestei sfere este sfera non-valorilor, divizată în fals, rău şi urât- fantome de fiinţă care bântuie furibund o lume alterată.

Nu este vorba doar de saturaţia ontologică pe care individualitatea o obţine prin încadrarea în valori, ci mai ales de manifestarea pe care valorile o obţin prin sacrificarea individului în numele valorilor, astfel încât singularităţile se autodepăşesc devenind prin libertate pietre imateriale în catedrala istoriei. Această autosacrificare a individului pentru universaliile valorilor este opusul strict al sacrificării individului în numele ideologiilor. Auto-sacrificarea paradisiacă metafizică nu este deci totuna cu hetero-sacrificarea luciferică politică.

α) Verum: ens relate ad intellectum. A spune că adevărul este o valoare fundamentală echivalează cu a spune că fără un criterium veritatis lumea se scufundă în bezna indistincţiei, care stinge diferenţele. Am mai arătat paradoxul funest prin care o ideologie agresivă a diferenţei (postmodernismul) degenerează cu necesitate într-o omogenizare plasmatic haoidă deoarece implozia criteriilor care menţin fixitatea inteligibilă a distincţiilor fluidizează disolutiv identităţile diferitelor diferenţe care se pierd astfel în holocaustul logic al haosului (2).

Nu există aproape nici o judecată pe care o facem care să nu presupună totuşi o structură concordantă a subiectului cu obiectul, o atingere a gândirii cu fiinţa. Aşadar, atunci când negăm că adevărul ar fi valoarea fundamentală trebuie să ştim că tocmai pretindem că am spus o propoziţie adevărată. Deasemenea, nici măcar ceea ce este bine sau rău nu poate fi determinat fără să presupunem că judecata noastră este adevărată.

Dar ce este adevărul? Este, într-o primă determinare, conştiinţa de sine a fiinţei, acel punct în care obiectivul (fiinţa) şi subiectivul (gândirea) concordă (ca subiectivitate care se obiectivează, autoraportare identitară ce predetermină orice raportare corespondentă a obiectului la subiect). O fiinţă nereflectată nu este o fiinţă autoraportată, ci este o fiinţă fără torsiune reflexivă auto-referentă. Fără adevăr existenţa este oarbă, opacă, nereflectată, ca un univers mort fără viaţă. Spre deosebire de animal, sciziunea fiinţială proprie omului îl face să nu fie doar existenţă, ci existenţă în opoziţie speculară cu sine, în oglindire cu sine. Dacă animalul ştie, perceptiv şi inconştient, omul se ştie auto-perceptiv şi auto-conştient. Abia conştiinţa de sine fundamentează, transcendental, posibilitatea cunoaşterii a altceva (deşi, empiric, tocmai cunoaşterea a altceva, Wahrnehmung, trezeşte cunoaşterea de sine). Intelectul cunoaşte prin sinteza reprezentărilor în judecăţi. Când judecata reflectă fiinţa actuală a unui lucru, adică esenţa dar şi existenţa lui, cunoaştem ceva. Astfel, adevărul depinde ultimamente de fiinţă: el nu adaugă ci preia conţinutul ei (în termeni kantieni: diversul din fenomen nu poate fi explicat doar prin diversul transcendental : trebuie ca în numen diversul să fie deja dat, dar nu divers pur, ci divers structurat, deşi în exces, în raport cu care diversul din fenomen este o uriaşă simplificare  schematică realizată de intuiţie şi intelect). Conceptul este doar abreviaţia fiinţei, fiind mult mai sărac decât fiinţa – dar fiind totodată o scoatere a fiinţei din somnul ei neoglindit. Astfel, adevărul este şi mai sărac decât realitatea, dar şi mai bogat totodată. El este fiinţă contractată dar şi reflectată. Astfel, gradele adevărului trebuie să reflecte gradele fiinţei, adevărul fiind o replică de rezoluţie optică scalar progresivă sau regresivă. Cu cât imaginea are o acurateţe mai mare, adevărul este mai mare. Cu cât conceptul, judecata, viziunea lasă mai puţin afară din realitate, ele sunt copii mai fidele. Schelling spunea că sistemul este planul ansamblului, adică organizarea cunoaşterii şi adevărului. Iar Kant avertiza că prin ideea de sistem al cunoaşterii noi nu vizăm o completitudine de detaliu ci una de principiu. Formalmente, adevărul rezidă în intelect, dar conţinutul judecăţii exprimă izomorf şi abreviat conţinutul realităţii, care este adevărul material al adevărului formal. Invers, falsul reflectă neantul, nu fiinţa, iar minciuna este cea care reflectă neantul aderând totodată la el.

β) Bonum : ens relate ad appetitum. Şi în cazul binelui putem spune că nu există aproape nici o acţiune ce implică alteritatea, care să nu fie afectată de modalitatea binelui sau răului. Oricât de sceptici am fi, dacă suprimăm in principio diviziunea valorică a binelui şi răului suntem aruncaţi într-o paralizie acţională sau ajungem să justificăm anarhia negativului volitiv, a solipsismului moral care este una din definiţiile răului. Chiar şi atunci când vrem să depăşim distincţia binelui şi răului o facem prin raţiunea autocontradictorie că nu este bine să discriminăm în sfera sensurilor sensuri pozitive împotriva sensurilor negative.

Prin urmare să înţelegem ce este binele şi ce este răul. Şi în acest caz gradele binelui reflectă gradele fiinţei, după cum gradele răului reflectă gradele privaţiei de fiinţă, sau mai precis aderenţa noastră intenţională la nivelurile privative ale fiinţei.

Dorinţa este expresia exterioară a finitudinii nesaturate a fiinţei umane. Dorinţa este magnetismul vidului de fiinţă din om. Dorim în mod mecanic, autoconservativ, la un prim nivel al naturalităţii noastre ca expresie a deficitului nostru de realitate, şi a precarităţii existenţei noastre contingente. În plus, conştiinţa noastră amplifică specular dorinţele de primă instanţă care se multiplică fantasmatic indefinit, intensificând astfel torturant experienţa interioară a privaţiei. Şi mai mult, în epigeneza transcendentală a răului, paroxismul privaţiei stă în contrapunct cu paroxismul autojustificării. Din coliziunea lor disonantă rezultă resentimentul de lungă acumulare. În fine, ciclul se încheie cu ipostazierea transgresivă a eului care îşi legitimează individualitatea în opoziţie structurală cu universalitatea legii. Răul provine din această auto-centrare secesionistă a singularităţii auto-raportate. Eul se serveşte acum pe sine, în loc să îşi găsească măsura, limita şi afirmarea concordant, în interiorul universalităţii legii. Dorinţa devine acum nelimitată şi setea ei este sete deviată de fiinţă. Doar substanţa ontologică a realului poate da saturaţie vacuităţii determinate a finitudinii umane. Astfel, cu cât dorim o actualitate (o perfecţiune) cu un grad de saturaţie ontologică mai mare, cu atât suntem mai aproape de bine. A dori maximitatea fiinţei echivalează cu a dori binele suprem, dar acest punct limită este accesibil doar marilor mistici. Invers: cu cât dorim regiuni mai inconsistente ale fiinţei, dorim de fapt mai mult neant;

a) Răul nu este neantul, ci este o rotaţie intenţională meonică: a dori neantul în locul fiinţei, a dori vidul în locul substanţei;

b) Răul este deasemenea excesul apetitiv care atinge sfera altor dorinţe în afara ordinii lor comune de manifestare, ca singularitate „carnivoră” unilaterală;

c) în fine, o determinare alternativă a răului este: exerciţiul anti-veritativ şi anti-natural al libertăţii despre care putem spune că este una din definiţiile infernului. Libertatea care vrea mai mult decât poate suporta gradul ei ontologic determinat: îngerul care vrea să fie Dumnezeu, adică transfinitul care vrea să fie Infinit. Astfel, uzurparea anti-divină este adevărata expresie a răului radical, care este răul satanic.

γ) Pulchrum: id quo apprehensum placet. Frumosul este o altă proprietate a fiinţei, ca „strălucire a formei actualizate” cum spuneau scolasticii. El se află undeva la intersecţia dintre adevăr şi bine. Diferenţa cosmosului faţă de haos apare în simetria, proporţia şi integritatea care caracterizează perfecţiunile formale ale lumii şi ansamblul arhitectonic diferenţiat al totalităţii cosmologice. Frumuseţea reflectă faptul că lumea este rezultatul unui calcul infinit (şi nu avortonul unei infinite loterii sau mutantul unui hazard bezmetic). Dar lumea (substanţial bună, accidental alterată) este grevată de sincopele mutilante ale imperfecţiunilor. Cu cât coborâm pe scara fiinţei, în regiunea materialităţii celei mai grosiere, integritatea este tot mai aproximativă, diversul materiei scapă tot mai mult coeziunii din sinteza formei, frumosul sensibil fiind întotdeauna un sensibil carent. Abia accesul la regiunile inteligibile ale perfecţiunilor ontologice poartă amprenta integrităţii formale a cărei strălucire a fost numită în scolastică splendor. Claritas,  resplendentia, lux : iată atributele medievale ale frumuseţii. Forma est lumen purum.

Cercul inteligibil este mai frumos în perfecţiunea lui geometrică decât orice cerc sensibil aproximativ. De aceea arta nu trebuie să fie mimetică faţă de sensibil, ci mimetică faţă de inteligibil, ceea ce se traduce în plan fenomenal prin efortul de idealizare: arta este o spărtură inteligibilă în cenzura optică a sensibilităţii. Ea revelează prin idealizarea şi transfigurarea sensibilului grade de frumuseţe şi puritate proprii gradelor superioare de fiinţă. În acest fel, în materia opacă a sensibilului, un nivel înalt al frumuseţii imateriale, altfel inaccesibil, este totuşi încorporat. Prin aceasta frumosul afectează ascendent sensibilitatea umană, la fel cum urâtul afectează descendent aceeaşi sensibilitate.

De aceea etalarea anxietăţii descentrante, a infernului torturant, a haosului desfigurant şi a descompunerii cadaverice – deci a imperfecţiunii prin care nefiinţa alterează actualizarea integră a fiinţei, depăşeşte prin supra-sarcină negativă experienţa catharctică şi echivalează cu orbirea şi mutilarea sensibilităţii prin dizarmonia haoidă agresivă a subteranelor meontologice.

În orice formă integră străluceşte replicativ maximitatea fiinţei. Orice formă care coagulează diversul disipativ în rigiditatea integrativă a unei sinteze este o micro-totalitate care reflectă holografic – prin armonia diferenţelor întregului – caracterul de totalitate al maximităţii Fiinţei. Gradele frumosului reflectă şi ele gradele fiinţei. Urâtul şi etalarea urâtului reprezintă, invers, proiecţia în sensibil a forţei dezagregante a haosului, disjecta membra, ca materie amorfă ce debordează monstruos şi tumoral claritatea cristalină şi coezivă a formei, ca exces cancerigen anti-tipic, refractar la specie.

Dezagregarea coerenţei în arta modernă a provocat dezagregarea epocală a sensibilităţii. De la concordia realului cu sensibilitatea s-a ajuns la discordia realului cu sensibilitatea. Dar arta are o forţă ontologică şi înrâurirea ei asupra fiinţei umane este transformativă. Autonomia esteticului este doar o restricţie provizorie prin care arta evită orbitarea degenerativă a contemplaţiei în sfera interesului şi fascinaţiei mundane, dar ea nu este criteriul ultim al frumosului.

             3. Monovalenţa valorilor şi bivalenţa libertăţii

Abia în momentul în care, puse în balanţă, nefiinţa devine o alegere preferată fiinţei, decizia de suicid (adică autodisocierea anihilativă a individului de intersecţia contingentă a esenţei generice cu existenţa singulară – care este el însuşi) suprimă relevanţa valorilor. Atâta vreme cât suntem însă în aderenţă cu darul misterios şi inapelabil al existenţei, valorile sunt punctele cardinale gravate în substanţa fiinţei noastre. Valorile sunt atributele vectoriale care califică fiinţa, hierogramele legii care oferă libertăţii alternativa fiinţei.

Invers: suprimarea valorilor care conferă sens existenţei culminează cu devalorizarea  nihilistă a raţiunii înseşi de a fi. În punctul hamletian al disjuncţiei ontologiei şi meontologiei se revelează rădăcina fiinţială a valorilor.

Modalitatea necesităţii deontice nu este identică necesităţii logice. Necesitatea logică este analitică, fără nici o raportare la libertate (2+2=4 este o propoziţie necesară independent de libertate). Din contra, aderenţa la valori nu rezultă analitic din libertatea umană: din afectarea libertăţii prin imperativul categoric nu rezultă cu necesitate binele. Trebuie deci să diferenţiem exigenţa adevărului de adevăr, exigenţa binelui de bine, exigenţa frumosului de frumos. Între comandamentul monovalent al valorii şi realizarea ei fenomenală stă punctul de transcripţie al libertăţii bivalente. Avem astfel libertate aderentă şi libertate inaderentă, privilegiu care nu poate fi smuls fiinţei umane.

Aderenţa axiologică rămâne simultan o necesitate transcendentală deontică (o poruncă: e.g. Nu ucide!) şi o posibilitate empirică, factuală, a libertăţii umane (alegerea între a ucide şi a nu ucide): deşi valorile sunt impuse de o necesitate deontică, ele nu rezultă cauzal din afectarea libertăţii de către principii. Libertatea rămâne aici punctul de bifurcaţie fundamental: necesitatea transcendentală deontică monovalentă a valorilor (acel Trebuie, acea voce interioară, lege a raţiunii sau a inimii care ordonă  necondiţionat să căutăm adevărul nu minciuna, binele nu răul) poate sau nu să fie transcrisă în efectele fenomenale ale libertăţii bivalente. Esenţa transcendentală a alegerii rezidă în bivalenţa potenţială a transcrierii fenomenale a unei monovalenţe deontic necesare a principiilor transcendentale. Altfel spus: principiul comandă Binele cu o necesitate transcendentală monovalentă neafectată de condiţii. Dar libertatea poate acţiona bivalent: aderent sau inaderent. Marea sarcină rămâne determinarea unui criterium libertatis, ca mecanism vectorial de orientare şi diferenţiere prin principii a libertăţii nedeterminate şi indiferente, şi ea va fi confruntată în paragraful următor.

Din violarea acestei diferenţe ontologice între monovalenţa valorilor şi bivalenţa libertăţii rezultă două tipuri de monisme ilegitime:

a) pe de o parte, când constrângerea metafizică, deontică, a valorilor devine constrângere politică avem totalitarism, adică transcripţie empirică monovalentă a unei necesităţi transcendentale monovalente. Însă doar pentru că binele trebuie săvârşit, din punct de vedere moral, nu înseamnă că el trebuie impus şi politic.

b) pe de altă parte, când absenţa constrângerii politice (ca democraţie) devine absenţa constrângerii metafizice (postmodernism), adică transcripţie transcendentală bivalentă a unei libertăţi empiric bivalente. Însă doar pentru că binele nu trebuie impus politic, nu rezultă că el devine transcendental opţional. 

Datorită faptului că valorile au fost impuse cu forţa prin constrângere politică, nu înseamnă că ele nu au, intrinsec, o necesitate metafizică intranzacţionabilă impusă libertăţii umane; nu înseamnă că ele nu rămân necesităţi deontice de ordin transcendental.

Colapsul omonimiei imperativului (care suprimă distincţia dintre constrângerea metafizică şi constrângerea politică) este propriu atât tiraniei cât şi anarhiei, deşi din unghiuri opuse. Prima foloseşte acestă indistincţie pentru a impune valorile împotriva libertăţii, cea de-a doua o foloseşte pentru a impune libertatea împotriva valorilor.

Aceasta este problema Marelui Inchizitor: dialectica libertăţii fără adevăr care duce la anarhia confuzională babilonică şi a adevărului fără libertate care duce la totalitarismul inchizitorial. Există deci un raport invers între totalitarism şi postmodernism: primul este tiranie empirică, al doilea este anarhie transcendentală. Primul este liberticid, al doilea este axiocid. Mai mult: tirania empirică este anarhia empirică a canaliei de sus, dar anarhia transcendentală este tirania transcendentală a canaliei de jos. Nu avem voie să denunţăm tirania vizibilă, ignorând anarhia invizibilă, ca şi cum prima ar justifica-o pe cea din urmă (3).

Prima varsă sângele sensibil al trupului, pe când a doua varsă sângele inteligibil al sufletului. Prima provoacă o mutilare exterioară prin impunerea valorilor fără libertate, a doua provoacă o mutilare interioară prin impunerea libertăţii fără valori. Prima este o copie infernală a Cetăţii Ierusalemice, a doua este o prefiguraţie transcendentală a târfei Babilonului. Prima este o imanenţă travestită în transcendenţă, a doua este o imanenţă sauriană fără transcendenţă.

            4. Schematismul transcendental al libertăţii

Pentru a înţelege solidaritatea valorilor cu libertatea, trebuie mai întâi să înţelegem ce este libertatea. Există şi aici mai multe niveluri într-o arhitectură a facultăţilor evident refractară la epuizare, însă accesibilă tematizării.

4.1. Libertatea ca posibilitate electivă. Libertatea transcendentală este la un prim nivel pura posibilitate electivă. Deşi suntem condiţionaţi de mecanismul naturii, şi nu există nici o intenţionalitate care să se poată transcrie în plan fenomenal fără subordonarea strictă la cauzalitate, suntem totuşi suverani asupra intenţionalităţii noastre (4). 

Libertatea este auto-proiecţia deliberativă asupra spaţiului posibilităţilor amorfe, care odihnesc în indiviziunea sincronă (semi-structurată) (5) a temporalităţii dislocate proiectiv spre viitor. Cantitatea libertăţii este aici direct proporţională cantităţii posibilităţilor remanente. Nedeterminarea libertăţii este deci funcţie de nedeterminarea deciziei. Cu cât libertatea rămâne fixată în propria ei posibilitate, ea conservă gradul maxim de abstracţie. Putem astfel releva paradoxul libertăţii elective, că liber este tocmai cel care nu alege nimic. Aceasta este libertatea în identitate indiviză cu posibilitatea ei abstractă. Dar trebuie să distingem:

a) non-decizia mistică (abţinerea de la proiect şi alegere exterioară) de

b) indecizia sceptică (abţinerea de la judecată – krisis, Ur-theil – ca separaţie a raţiunilor şi fundamentum divisionis în corpul universului de alegeri posibile). Acestea se învecinează aşa cum se învecinează înţelepciunea cu nebunia, şi vom vedea de ce indecizia este, iarăşi, caricatura infra-raţională a unei libertăţi supra-raţionale: în ambele cazuri lipseşte arbitrariul liberului arbitru, prin abţinere respectiv printr-o necesitate care derivă din faptul că cel care este deja ales nu mai trebuie să aleagă) . Invers, realizarea libertăţii este concomitentă cu limitarea ei progresivă.

4.2. Libertatea ca actualizare selectivă. În al doilea moment, unitatea  şi libertatea abstracţiei rezultă din evacuarea conţinutului de concretitudine (cantitatea deciziilor potenţiale suprimate în expectativă sau proiect). Astfel, libertatea ante-electivă (care încă nu a ales), flotantă pe suprafaţa posibilului, segregă, în actul alegerii blocul sincron al posibilităţilor disponibile, şi scindează traiectoriile cauzale potenţiale, selectând actul printr-o contraselecţie simultană a contra-factualelor avortate. Libertatea selectivă este deci, pe contrafaţă, o libertate extinctivă care converteşte contingenţii viitori actualizabili în contingenţi trecuţi neactualizabili.

Realitatea survine numai prin actualizarea selectivă succesivă operată în masa posibilităţilor elective simultane. De aici vine solidaritatea libertăţii cu temporalitatea, deoarece nu putem da realitate, conţinut, deci concretitudine libertăţii decât prin parcurgerea succesivă, prin desfăşurarea efectivă a posibilităţilor deschise în faţa viitorului. Libertatea câştigă deci realitate prin „nebunia” deciziei. Tot astfel cuantificatorul universal formal („orice este posibil”) este limitat prin materializarea în real a unei secţiuni determinate din spectrul nedeterminat al posibilităţilor indivize.

Libertatea este o problemă de logică modală: ea relevă modalitatea de care este afectată libertatea în decizie şi iniţierea contingentă a unui lanţ cauzal orizontal cu progresie cauzal-necesară, care poate fi totuşi punctat vertical prin mutaţii intenţionale transcendentale pe alte traiectorii cauzale, limitate totuşi de caracterul semi-structurat al posibilităţilor disponibile libertăţii umane (limitele care circumscriu cuantumul de posibilităţi umane prin limite obiective ale naturii umane).

Pentru Kierkegaard, decizia este deja nebunia. Dar această i-raţionalitate este proprie libertăţii elective indiferente care alege fără un criteriu. Indecizia este însă, la alt nivel, o nebunie. În realitate deci libertatea este prinsă în menghina necesităţii deciziei şi a realităţii indeciziei. Nimeni nu a câştigat însă realitate din indecizie, drumul libertăţii de la vacuitatea abstractă la realitatea concretă trece prin focul deliberării şi sabia deciziei, prin confruntarea disociativă a posibilului omogen, prin saturarea ontologică a posibilului cu realitatea pe care libertatea o actualizează numai smulgând-o posibilului, prin scindare şi segregare din informul semi-structurat al virtualităţilor. Omul nu „alege” în acelaşi fel cu Absolutul, direct din Abisul pur. Omul confruntă deja o lume prestructurată, metrizată, în care s-a marcat diferenţa logică şi ontologică dintre imposibil (Nihil negativum) şi posibil (Ens rationem), iar posibilului pur i s-au dat deja legi formale (legile logicii) şi libertăţii i s-au dat deja legi arhetipale (diferenţa binelui de rău).

4.3. Hazard şi destin. Libertatea deschide deci o serie de actualizări afectate de amprenta intenţiei formale, dar totodată supusă celei mai stricte conexiuni. Intenţia formală debordează propria ei materializare fenomenală, şi numai într-o lume perfectă materia saturează puritatea formei. Deasemenea, datorită încrucişării seriilor cauzale care au sau nu o origine în libertate, se creează aparenţa a ceea ce numim hazard, care limitează suplimentar transcripţia biunivocă a conceptului în realitate, după cum tot astfel apar consecinţe imprevizibile care dezvoltă arborescenţe fenomenale condiţionate ale libertăţii transcendentale  condiţionatoare, iar coincidenţele şi realizările imprevizibile ale unei libertăţi active prodigioase sugerează în mod strivitor forţa eficientă a unei armonii supra-individuale care organizează macro-structuri şi umbra gigantică a unei supra-coerenţe destinale, ireductibile la micro-decizii individuale infinitezimale. Modul cum intră vertical libertatea în fenomen este liber, însă traseul ei orizontal este supus sintezei condiţiei cu condiţionatul.

Rezultanta finală încorporează însă şi factori necunoscuţi care au fost tematizaţi prin conceptele opuse de hazard şi destin pentru a explica prin agregare spontană sau deducţie arhitectonică supra-coerenţa ansamblului. În toate cazurile însă libertatea câştigă realitate, efectivitate, numai printr-o selecţie echivalentă cu o contracţie avortivă a posibilităţilor închise prin însăşi actualitatea deschisă.

4.4. Criterium libertatis. Am trasat diferenţa dintre libertatea formală ante-electivă şi libertatea materială selectată. Sarcina noastră este însă aceea de a determina şi justifica necesitatea deontică din conţinutul deciziei. Explicarea şi justificarea libertăţii alegerii este obiectiv necesară, însă ea este pur formală, atâta vreme cât nu avem un sistem al posibilului. Ştim că libertatea îşi poate înscrie deciziile în materia pre-structurată a posibilului disponibil. Ştim că libertatea alege, dar nu ştim exact cum alege şi mai ales, încă nu ştim cum trebuie să aleagă.

Libertatea are deci nevoie de un principiu de transcripţie, de un principiu de selecţie şi de conversie a virtualităţilor elective în realităţi selective. Fără un astfel de mecanism transcendental de focalizare a transcripţiei, libertatea suportă două tipuri de unilateralitate:

a) sau rămâne înfăşurată într-o spontaneitate afectată de retenţie, sub forma unei tensiuni fără distensiune, ca paralizie abstractă a unei interiorităţi fără exteriorizare.

b) sau se desfăşoară într-o spontaneitate neafectată de retenţie, sub forma unei distensiuni fără tensiune, ca diseminare concretă a unei exteriorizări fără interioritate.

Prima este libertate auto-colapsată, ca formă fără materie, a doua este libertate diseminată, ca materie fără formă. În ambele cazuri libertatea rămâne unilaterală: libertatea exclusiv formală se zbate ca un sculptor fără mâini. Libertatea exclusiv materială se zbate ca un pictor fără ochi. În primul caz, materia nu poate primi forme, forma rămâne auto-imanentă iar materia nu este modificată de libertate. În al doilea caz, materia primeşte forme aleatorii, cu preţul că amorfismul materiei este înlocuit cu poli-morfismul formelor aberant (pentru că arbitrar) agregate.

Avem deci nevoie de un principiu care să acţioneze ca un mecanism transcendental pentru conversia libertăţii formale în libertate materială, de un fundamentum divisionis pentru indicarea formală a tipurilor de conţinut care trebuie selectate de libertatea formală, astfel încât ea să evite atât paralizia non-electivă vidă (ca non-decizie sau in-decizie) cât şi mişcarea diseminativă a alegerii aleatorii, non-discriminative, a-criteriale, a lui orice şi oricum.

Am numit acest principiu criterium libertatis şi l-am identificat cu valoarea în sensul ei transcendental. Între caracterul potenţialmente multi-direcţional al libertăţii şi caracterul nedeterminat al posibilului, este nevoie de medierea unui criteriu.

Numesc de aceea valoarea : schematism transcendental al libertăţii, care mediază între spontaneitatea nedeterminată a libertăţii şi receptivitatea nedeterminată a posibilului impunând libertăţii formale o regulă de transcriere, o regulă de selectare a materiilor. Între indiferenţa liberului arbitru şi indiferenţa posibilităţilor disponibile, valoarea este cea care impune diferenţa, o diferenţă verticală, asimetric-disociativă care ordonă libertăţii adevărul împotriva falsului, binele împotriva răului şi frumosul împotriva urâtului.

Altfel spus: valoarea este aceea care spune libertăţii formale ce trebuie să aleagă (6). Altfel sau libertatea nu alege, sau libertatea alege orice. Atunci lumea şi sensul libertăţii sunt afectate monstruos: dacă libertatea nu alege nici binele, nici răul, ea intră prin capitulare în complicitate cu răul. Dacă ea alege orice: când binele / când răul, ea intră în complicitate cu răul. La fel stau lucrurile cu adevărul şi cu falsul (sau minciuna).

Valorile acţionează deci criterial şi eliminativ înaintea selecţiei efective ca o reducţie contraselectivă a priori a materiilor ilegitime, deci ca o selecţie de dinaintea selecţiei, pe care am numit-o criterium libertatis. Negaţia contraselectivă este complementul ireductibil al afirmaţiei selective. De aceea în termporalitatea libertăţii elective nu putem actualiza nici o libertate pur afirmativă (care să aleagă fără să excludă), nici o libertate pur negativă (care să excludă fără să aleagă).

Valorile sunt deci ochii şi lumina libertăţii pentru că ele sunt de fapt libertatea de dinaintea libertăţii. Ele sunt libertas major de dinaintea lui libertas minor. Ele sunt libertatea corect orientată care precede (transcendental, nu empiric) liberul arbitru indiferent. Ele sunt rectitudo voluntatis de dinaintea exerciţiului de voinţă efectiv. Paradoxal, în sens ultim, adevărata libertate este adevărul, este binele, este frumosul. Suntem cu adevărat liberi numai după ce am ales (avem conţinut), şi numai după ce am ales cum trebuie (avem conţinutul bun). Numai când libertatea indiferentă şi formală selectează materiile în conformitate cu propriul ei criteriu, şi se diferenţiază numai în interiorul propriului ei adevăr fiind recurbată în ortogonalitatea ei originară, suntem cu adevărat liberi.

            5. Deconstrucţia valorilor

            Date fiind aceste precizări arhitectonice, să vedem sumar care ar fi efectele unei deconstrucţii axiologice, dacă aceasta ar fi luată în serios, iar nu ca simplă experienţă textuală ludic-experimentală. Deconstrucţia tinde să destabilizeze sau chiar să suprime opoziţiile esenţiale ale gândirii metafizice (fiinţă-neant, lumină-întuneric, adevăr- aparenţă, bine-rău, inteligibil-sensibil, etc.). Aplicată la domeniul valorilor, ea ar antrena :

a) suprimarea corelativilor; b) suprimarea diferenţei genurilor, şi b) suprimarea ordonării lor scalare. Acest demers anti-arhitectonic ar produce astfel confuzie pe orizontala genurilor distincte şi nivelare  pe verticala etajelor diferite.

Am observat paradoxul că o ideologie a diferenţei (postmodernismul) produce tocmai o comasare indiviză a genurilor coordonate pe orizontală şi subordonate pe verticală, adică deconstrucţia produce contopirea fuzională a diferenţelor orizontale şi  compresia nivelatoare a diferenţelor verticale într-o omogenitate entropică şi o „moarte termică a umanităţii”. 

Fără valori economice, putem spune că omul cavernei nu are o condiţie materială superioară confortului citadin al epocii cibernetice. Fără valori politice, putem spune că omul „cetăţii” nu are o condiţie socială superioară anarhiei lui homo homini lupus sau tiraniei holocaustului celui mai sângeros. Iar fără valori spirituale, caverna empirică a omului primitiv devine caverna transcendentală unde nu mai există diferenţă între fiinţa adevărului şi neantul aparenţei, deci unde minciuna şi adevărul sunt acelaşi lucru pentru că soarele a colapsat în sine şi graviaţia lui ontologică a regurgitat lumina emanată. Anarhia empirică a maselor animalizate devine anarhia transcendentală a diferenţelor dezaxate anti-arhitectonic, fără coordonare orizontală şi subordonare verticală. Iar tirania empirică a voinţei iraţionale de putere devine anarhia transcendentală a haosului în a cărui aciditate meontologică diferenţierile structurale ale lumii sunt disolutiv resorbite. În această imposibilă lume nu mai există bine şi rău, totul este neutralizat, totul este proces obiectiv, darwinism cosmic, pură combustie transcendentală tanatică.

Iar fără integritatea strălucitoare a frumosului, proliferarea cancerigenă a urâtului culminează cu hidoşenia absolută, ca monstruozitate abnormă supremă, ca fiară babilonică a cărei vedere paralizează şi dezintegrează. Acest mutant transcendental hibridează, totalizează şi transcende toate ororile gorgonei, hidrei, meduzei şi polimorfismului saurian, a viermuielii bezmetice a polipilor intestinali care colcăie surd şi orb, ameninţător şi îngreţoşător în subteranele teriomorfe ale cosmicităţii.  Urâtul absolut este lipsa de chip a răului absolut.

În fine, în lipsa schematismului transcendental al libertăţii care este valoarea, libertatea electivă nu ar mai avea criterii vectoriale de actualizare şi mecanism de conversie a posibilului în real. Ea ar paraliza în interioritatea unei tensiuni atopice sau s-ar disemina în exterioritatea unei distensiuni izotropice. O libertate fără criteriu este deci sau implozie pură, sau explozie pură. Concentraţie pură sau disoluţie pură. În ambele cazuri ea suferă de cataractă transcendentală. Negativitatea libertăţii s-ar confrunta direct cu negativitatea posibilului şi pozitivarea determinată a libertăţii ar fi absolut aleatorie şi anarhică.

Rezultatul operaţiei anti-arhitectonice este astfel, pe toate planurile, omogenitatea rea a nediferenţierii ca reducţie sau revirtualizare haoidă a diferenţierilor arhitectonice ale universului inteligibil.

În concret, ceea ce rezultă este că nimic nu mai merită, totul este egal. Nimic nu este preferabil faţă de altceva, nici la stânga, nici la drepta, nici în sus, nici în jos. Toate sunt la fel, niciuna nu este mai adevărată sau mai falsă, mai bună sau mai rea, mai frumoasă sau mai urâtă. Prin spargerea opoziţiilor ogivale, nivelurile universului inteligibil sunt represiv comasate. Aceasta nu mai este însă o lume, ci o catedrală prăbuşită. Aici nu mai există multi-dimensionalitate scalară, nici direcţie, nici sens, şi nici viaţă. Cosmosul, care este o arhitectură, s-a scufundat în haos, şi libertatea astfel proclamată, eliberată de structură, ax, şi coerenţă este o libertate fără subiect, o libertate a nimănui şi în vederea a nimic. O uriaşă posibilitate moartă auto-colapsată într-o agonie fără de salvare.

Note

1. Ur-theil: diviziune originară, ceea ce face posibilă cosmicitatea însăşi, separarea apelor amorfe ale abisului originar.

2. În textul nostru: Gilles Deleuze: sistemul dizarmoniei prestabilite.  

3. Cum vor să justifice postmodernii scepticismul prin catastrofa Auschwitz-ului, când răul monstruos poate fi, tocmai, judecat şi respins numai prin judecăţi de necesitate transcendentală de ordinul unor valori ferme.

4. Aici se deschide o dificilă dezbatere cu psihanaliza. Insă evidenţa faptului că există resorturi inconştiente care determină conţinuturile libertăţii noastre nu este încă  dovadă a determinismului strict care să depersonalizeze total fiinţa umană. Acesta este cazul în psihoză, dar chiar şi aici inhibiţia empirică maladivă a libertăţii transcendentale nu este totală, deşi avem o confruntare dramatică şi infernală a libertăţii cu necesitatea.

5. Precizare decisivă pentru a nu confunda o libertate absolută care confruntă posibilul pur, adică Abisul, cu libertatea transcendentală, care confruntă un posibil totuşi semi-structurat. Libertatea omului nu este libertate divină, ea nu confruntă direct infinitul abisal, corespunzător unei fiinţe infinite, ci doar posibilul corespunzător unei fiinţe finite.

6. Această restricţie calitativă impusă libertăţii apare în toate cuvintele latine din aria semantică a valorii:  Diligo (echivalent latin al valorii) înseamnă a alege în sens de a prefera sau respecta. Iar Praemium (ca recompensă inclusă în alegerea reuşită implică deasemenea o sancţiune pozitivă oferită rectitudinii libertăţii). Pendo implică faptul de a cântări, a judeca, deci de a separa şi compara materiile înaintea selecţiei. În fine, de la Pretium (preţ, valoare) ne vine a preţui, adică a valoriza o opţiune împotriva alteia.

Se sugerează că versiunea oficială ascunde ceea ce nu se poate explica sau justifica. Žižek aduce la lumină dificultăţi de interpretare care nu sunt însă de nerezolvat sau altele care ţin –la limită- de un mister propriu supraraţionalităţii. Insă el adaugă şi interpretări personale care pur şi simplu nu au nimic de-a face cu creştinismul, şi aparţin în bună măsură apocrifelor, gnozelor sau unui bogomilism balcanic, combinate după părerea mea cu un refuz al teodiceeii propriu unui iluminism subversiv.
Astfel sugestia unei „perverse christianity” (indiciile unei strategii perverse a divinităţii) devine pentru Žižek o provocare, şi el pare să aştepte o reevaluare non-perversă. Totuşi, soluţiile pe care le propune în faţa acestei aparente perversiuni nu sunt mai puţin perverse, sau sunt cel puţin inverse/oblice/sinusoidale în raport cu ce ştiu creştinii despre conţinutul credinţei lor, şi mă refer aici la teologia dogmatică, un fel de conştiinţă teoretică (contemplativă) de sine a creştinismului.
Avem deci un creştinism care nu este creştinism, ci mai degrabă o teologie perversă. Imi propun, în cele ce urmează şi în limitele date să răspund câtorva dintre provocările lui Žižek, sub numele de teologie rectangulară înţelegând ceea ce, în mod obiectiv, este creştinismul – în sensul acestei conştiinţe de sine teoretice care este teologia, deci fără distorsiuni proprii unei hermeneutici a suspiciunii. Chiar atunci când pare să elogieze şi să singularizeze creştinismul, cum este cazul de faţă, ea nu este mai puţin twisted christianity, în locul unui creştinism pur şi simplu, cruciform. Opun deci o ortopedie transcendentală contorsiunii transcendentale practicate de Žižek.

1. Monoteismul nu implică dedublarea Unului.

Să începem cu regândirea monoteismului. Acesta apare aici pozitiv valorizat, spre deosebire de politeism, însă cu preţul unei distorsiuni speculative lipsite de justificare ultimă :
“Este relaţia dintre politeism şi monoteism, totuşi, aceea dintre multiplicitate şi totalizarea ei opresivă de către Unul (falic) exclusiv? Dacă, din contra, tocmai politeismul presupune fundalul comun al multiplicităţii zeilor pe când doar monoteismul tematizează golul ca atare, golul în Absolutul însuşi, golul care nu doar că separă Dumnezeul (unic) de Sine ci este acest Dumnezeu. Diferenţa este ‚pura diferenţă’: nu diferenţa dintre entităţi pozitive, ci diferenţa ca atare. Astfel, monoteismul este singura teologie logică a Dublului: în contrast cu multiplicitatea care se poate exprima numai în opoziţie cu fundalul Unului, fundamentul lui neutru, ca şi multiplicitatea figurilor în contrast cu acelaşi fundal, (motiv pentru care Spinoza, filosoful multiplicităţii este, logic, monistul fundamental, filosoful Unului). Diferenţa radicală este diferenţa Unului cu sine, necoincidenţa Unului cu sine, cu propriul său loc. De aceea creştinismul, datorită Treimii, este singurul monoteism adevărat: lecţia Trinităţii este că Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu şi om, că Dumnezeu este golul – adică Christos, nu Dumnezeul de dincolo, separat de om printr-un gol, ci golul ca atare, golul care îl separă simultan pe Dumnezeu de Dumnezeu, pe om de om” (op.cit. pg. 28).

***
a) Să răspundem mai întâi că nu este evidentă corelaţia dintre monoteism (unitatea şi unicitatea lui Dumnezeu) şi gap (gol). În al doilea rând, golul din interiorul Absolutului este o pură presupoziţie respinsă de orice monoteism. Se trece de la golul interior Absolutului la asimilarea Absolutului cu acest gol însuşi. Abisul acvativ din care Spiritul a scos lumea este un spaţiu infinit al purelor posibilităţi. Se confundă aici Spiritul cu apele primordiale. Şi nu se răspunde cum ar putea golul să producă fiinţa efectivă.  Deasemenea, nu se înţelege exact de ce Unul ar fi tocmai diferenţa pură, oricât de diferită ar fi această diferenţă faţă de diferenţa uzuală (între 2 entităţi pozitive). Deoarece Žižek vorbind despre necoincidenţa Unului cu sine pare să se refere la identitatea speculativă a lui Hegel, după care face un salt mortal la diferenţa pură a lui Derrida – care nu este reductibilă la ‘diferenţa pură’ a lui Hegel (deoarece aici diferenţa pură este nemijlocit reconvertită în identitate, aşa cum auto-raportarea Unului la sine este deja scindarea acestuia, moment logic suprimat şi conservat în reidentificarea lui eternă cu Sine).
Deasemenea, Spinoza nu este filosoful multiplicităţii aşa cum se sugerează. Hegel numeşte sistemul lui Spinoza ‘sistem al identităţii’ (abstracte). Deducţia modurilor şi a atributelor Substanţei, deci obţinerea multiplicităţii din Unu este insuficientă din punctul de vedere al lui Hegel, însă nimic nu îl face pe Spinoza filosof al multiplicităţii, ci filosof al Unului care produce diferenţe. Si nu în ultimul rând, nu ştim despre ce fel de monoteism vorbeşte Zizek, dar un Absolut care este golul însuşi seamănă desigur cu Nirvana nu cu Yahve, şi chiar dacă aplicăm acestui gol o dialectică, îl obţinem « din mânecă », aşa cum ar spune Hegel, fără o deducţie riguroasă.
Žižek amestecă aici 1. identitatea speculativă a lui Hegel cu 2. diferanţa lui Derrida, de la auto-diferenţierea speculativă a Unului prin diferenţa lui faţă de sine, la diferenţa pură, dedublat ca atare. Apoi sare direct… 3. în gol, adică în ceva ce seamăna cu Nirvana, cu vidul absolut. Astfel avem aici un incoherent coktail of Hegel, Derrida şi Nagarjuna.
Nu se mai înţelege atunci ce fel de diferenţă ar fi aceea în care nimic nu mai diferă de nimic…De ce să nu-i spunem atunci identitate acestei diferenţe pure devreme ce ştim doar că nimic nu diferă în ea ? Nu o identitate obiectuală, desigur, a unui ce pozitiv cu sine. Ci o identitate pură, atopică, une identitance ?
Dacă denumim diferanţă o diferenţă pură, atopică, una în care nimic nu mai diferă de nimic, atunci acesta este un flatus vocis în care nu mai gândim nimic, şi nu facem decât suprarealism filosofic prin care dăm un nume nou şi excentric unui conţinut care a fost întoteauna gândit pe limită în monoteism ca fiind un Unu compenetrat cu Fiinţa. Acest lucru apare clar în Exod, când Moise primeşte revelaţia numelui propriu al Absolutului „Ego sum Qui sum” (Exod, 3:14).  Dumnezeu se descrie pe sine în mod tautologic. Dumnezeu este identic cu Sine, El nu este scindat, schizofren şi vid. Când creează lumea el nu se separă de sine, ca şi cum lumea ar fi un fragment detaşabil din infinit. Oricât scădem din infinit, El rămâne identic cu Sine.
b) Pentru Žižek lecţia Trinităţii este că Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu şi om (‘definiţie’ care nu oferă nimic gândirii), că El este acest gol prin care El se separă de sine şi omul se separă de om. Dar Abisul primordial (masa posibilităţilor pure) rezidă (calitativ)‚ în afara’ infinităţii dense a Absolutului, care nu este posibilitate contingentă ci pură şi eternă actualitate.
Dar lecţia Trinităţii nu este deloc această necoincidenţă a lui Dumnezeu cu Sine. In creştinism toate Persoanele divine sunt con-substanţiale (homoousias), co-afirmative şi se conţin reciproc. În virtutea infinităţii şi unităţii fiinţei divine plenare, cele trei Persoane nu pot fi scindate între ele, şi nu există negativ care să le separe. Pentru descrierea modului acestei comuniuni eterne totale s-a folosit termenul de perihoreză, cointerioritate totală : tot ce are Tatăl din Fiinţă revine şi Fiului şi Sfântului Duh, Există doar o diferenţă de ordinul persoanei, relaţia de naştere şi respectiv de purcedere. Toate cele trei persoane afirmă Fiinţa şi se afirmă reciproc, nu există vid, negaţie şi distanţă între ele. Dintre cele trei Persoane, Fiul este Cel prin care s-a făcut lumea şi care s-a întrupat. Dar prin asta Tatăl (Persoana care exprimă sensul de fiinţă al remanenţei Absolutului în sine) nu este negat sau depăşit, ci este afirmat : Si cognovissetis me et Patrum meum utique cognovissetis”, (Ioan 14 : 6-9).

2. Temporalitatea nu este „mai mult” decât Eternitatea.

“Dacă ceea ce ne apare nouă, muritorilor finiţi ca descindere a lui Dumnezeu spre noi, este, din punctul de vedere a lui Dumnezeul, o ridicare? Dacă (…) eternitatea este mai puţin decât temporalitatea? Dacă eternitatea este un domeniu steril, impotent, lipsit de viaţă, care, pentru a se actualiza deplin trebuie să treacă prin existenţa temporală? Dacă această coborâre a lui Dumnezeu spre om, departe de a fi un act de graţie către umanitate, este singura cale pentru Dumnezeu ca să câştige actualitate deplină şi să se elibereze de constrângerile sufocante ale Eternităţii? Dacă Dumnezeu se actualizează doar prin recunoaşterea omului? (…) „Susţinem de obicei că timpul este închisoarea supremă (…) şi că întreaga filosofie şi religie circulă în jurul unui singur scop: evadarea din această carceră a timpului în eternitate. Dacă, totuşi (…) eternitatea este închisoarea supremă, o închidere sufocantă, şi doar căderea în timp introduce Deschiderea în experienţa umană? Evenimentul ‚întrupării” nu este deci atât timpul când realitatea temporală  obişnuită atinge Eternitatea, ci, mai degrabă, timpul când Eternitatea ajunge în timp” (op.cit., pg. 13).

***
De ce Eternitatea ar fi mai puţin decât temporalitatea? De ce ar fi ea doar pură potenţialitate ? Trebuie să remarcăm că mutaţia propusă de Žižek nu este deloc constrângătoare, ci ea vine sub forma unui « what if ? ». Pentru ca ea să fie luată în serios trebuia precedată de o analiză a celor două concepte, Eternitate şi temporalitate.
În primul rând, asimilarea Eternităţii cu pura potenţialitate este nefondată. Desigur, în regim pre-cosmogonic şi numai în raport cu noi, Eternitatea pare ceva potenţial : astfel apare unei priviri finite atât creaţia lumii cât şi orice fel de intervenţie a Eternităţii în temporalitate. Aste nu înseamnă că în sine, Eternitatea este potenţială şi privativă, şi că ea are nevoie de actualizare. Acest scenariu este mai degrabă propriu ontologiei arhaice a lui Hesiod, unde un haos originar ca totalitate virtuală se actualizează sub formă cosmică, spaţio-temporală. In creştinism, Eternitatea este plenară, imobilă, Actus purus, Nunc stans. Timpul, din contra, nu este altceva decât proces în care ceva  posibil şi disponibil manifestării temporale se actualizează constant (viitorul) şi numai pentru a trece aproape instantaneu într-o nouă formă de virtualitate (trecutul). Oricât de mult am analiza cele trei extaze temporale, este clar că timpul este de fapt o semi-fiinţă mobilă, procesuală, care pluteşte pe abisul inform al posibilităţilor, şi are o formă de realitate precară, fluidă, disparentă. Moartea este legea inflexibilă a timpului. Tot ceea ce se naşte în timp moare în timp. Eternitatea, din contra, este complet liberă de negativ. Ea nu se naşte, şi de aceea nu moare (nu vine din non-existenţă şi nu sucombă în non-existenţă, fiind solidară cu fiinţa pură a unui Prezent pur). Ea nu vine din trecut şi nu trece în viitor (şi nici viceversa). Ea a fost, este şi va fi – această exprimare fiind una aproximativă, prin care încercăm să tematizăm în limbaj temporal supratemporalitatea Eternului. Potenţialitatea pură aparţine însă Abisului preformal, din care lumea a fost scoasă de către Absolut.
Astfel, iluzia lui Žižek este că Eternitatea la care adăugăm cumva temporalitatea este mai mult decât pura Eternitate goală. Dar acestă falsă sumă ascunde adevărul că avem de-a face, subreptice, cu o scădere : este o totalizare cu privativul similară cu expresia  1+(–1). Aparenţa adiţiei ascunde realitatea substracţiei, şi această idee că Eternitatea care trece în timp este mai mult decât Eternitatea este bună pentru reprezentare, nu însă şi pentru concept. Mai mult, ‘adăugarea’ timpului la eternitate are o analogie mai potrivită în relaţiile : ∞ + (− 1), sau ∞ + 1. Datorită faptului că infinitul este absorbant la adunare, fie că acordăm timpului o consistenţă pozitivă (ens creatum) sau una negativă (maya), Eternitatea este absolut invariantă.
Astfel, faptul că Dumnezeu se înturpează a fost denumit în teologie kenoză (kenon=vid)  pentru că Fiul, care are întreaga Fiinţă divină (plenară, absolută, infinită şi eternă) asumă neantul propriu temporalităţii şi finitudinii.
Invers, a susţine că Eternitatea este carcera supremă nu poate fi acceptat din motive foarte simple, dincolo de sugestia facilă şi invers-mimetică. Nu poate fi vorba de închidere şi carceră devreme ce Eternitatea a intrat deja în timp prin Întrupare. Pe de altă parte, natura Eternităţii este de a avea ceea ce putem numi ubicuitate temporală : Eternitatea învăluie timpul pe orice punct. Nu există nici un punct temporal care să nu fie accesibil Eternităţii. Lucrurile stau cu totul altfel privite dinspre timp : dacă Eternitatea se poate întrupa oricând şi este cumva prezentă, imanentă oricărui punct al temporalităţii, timpului nu îi este accesibilă Eternitatea, decât, eventual, tot graţie Eternităţii. Există deci o accesibilitate unilaterală a Eternităţii la timp, iar asimetria este aici expresia unei ierarhii ontologice. Dacă Dumnezeu vrea să se întrupeze, să devină (şi) temporal şi muritor, un om nu poate să dez-trupeze şi să devină etern şi nemuritor.
Prin urmare, toată acestă inversare a unei Eternităţi privative cu un timp bogat este falsă.

3. Absolutul nu este scindat

“Nu este deajuns ca Dumnezeu să-l separe pe om de sine, astfel ca umanitatea să-l iubească. Această separaţie trebuie să fie reflectată în Dumnezeu însuşi, astfel că Dumnezeu este abandonat de Sine însuşi : când lumea s-a cutremurat, iar soarele a fost sterş de pe cer (…) odată cu strigătul de pe cruce: acest strigăt a mărturisit că Dumnezeu a fost părăsit de Dumnezeu” (op.cit., pg.14).

***
Această separaţie retroactivă pe care o presupunem în Dumnezeu nu este, în primul rând o necesitate. În al doilea rând, dacă există ceva ce poate fi numit scindare, ea nu are semnificaţia ontologică presupusă aici. Eclipsa şi cutremurul de pe Golgota au o semnificaţie teologică diferită de o ruptură de fiinţă, infinitul fiind absolut indivizibil. Enunţul că Dumnezeu se abandonează pe sine pe Golgota pierde din vedere aici coerenţa christologiei dogmatice. Christos are o natură divină şi o natură umană. El este şi Fiul lui Dumnezeu, şi Fiul Omului. Pe cruce, Christos, în punctul culminant al jertfei, recapitulează şi asumă in individuo păcatele întregii umanităţi. Fiul Omului iar nu Fiul lui Dumnezeu este atunci, punctual, separat de Dumnezeu, dar asta nu afectează Persoana Fiului în care cele două naturi sunt unite. Această separaţie nu se reflectă însă retroactiv într-o scindare intra-divină, nici în Fiinţă, nici între Persoane.

4. Răul nu are pozitivitate

“Atât creştinismul cât şi Hegel transpun golul care ne separă de Absolut în Absolutul însuşi. În termenii acestul gol care-l separă de om de Dumnezeu, asta înseamnă că golul este transpus în Dumnezeu însuşi, ca şi gol între Christos şi Dumnezeu-Tatăl – Christos este noul, al doilea Iov. În termeni etici, asta înseamnă că trebuie să recunoaştem forţa pozitivă a Răului, fără să regresăm la dualismul maniheean (…) Răul nu este ‚substanţial’ diferit de Bine, o forţă pozitivă opusă – ci Răul este substanţial acelaşi ca şi Binele, însă într-un diferit mod (sau într-o perspectivă diferită) (…) Răul este Binele ‚în devenire’ : ruptura negativă radicală, ruptura cu vechea ordine substanţială ca şi condiţie a unei noi universalităţi” (op.cit. pg 88).

***
a) Dacă la Hegel există  coincidenţă a fiinţei cu neantul, bazată pe puritatea şi nedeterminarea ambelor, în creştinism nu există vid în Dumnezeu, deci nu există un gol între Tatăl şi Fiul, ci o relaţie de identitate fiinţială şi afirmare : Tatăl naşte în mod etern pe Fiul, iar Fiul îl afirmă pe Tatăl, în virtutea consubstanţialităţii şi cointeriorităţii. Cât despre faptul că Christos ar fi noul Iov, această afirmaţie are la bază nevinovăţia (şi teologia răsăriteană ortodoxă cel puţin a consacrat acest lucru) însă există şi o „diferenţă ontologică” radicală, astfel că o similaritate de suprafaţă ascunde o disimilaritate de profunzime. Christos este Dumnezeu, nu doar om, şi El moare în mod liber (deşi este vorba de o libertate divină neafectată de accidentalitate) printr-un sacrificiu substituţionar pentru toţi oamenii.
b) Pozitivarea răului este o poziţie opusă celei pentru care răul este doar o privatio boni. Dar creştinismul se află aici între idealismul german şi neoplatonism. Pentru creştinism răul nu are o substanţă pozitivă, dar nu este nici o simplă umbră a binelui, aşa cum apare el la Plotin (de unde a preluat Augustin ideea de privatio boni). In creştinism creaţia este bună, însă prin uzul libertăţii, o fiinţă creată îşi exercită libertatea în mod anti-divin. Astfel, substanţa acestei fiinţe angelice (reală, creată şi bună) se aşează prin libertate în opoziţie cu Dumnezeu. Răul este deci contra-divinul (Satan = contra). Sintetic spus : răul este inversio boni, nu este doar lipsă binelui, ca şi când răul ar fi o fantomă sau o umbră, ci este i) o poziţie metafizică anarhică, dar şi ii) o fiinţă agentă consistentă, activ şi conştient angajată în opoziţie cu binele. Aceasta este singura pozitivitate a răului, tocmai ceea ce în fiinţă nu îi aparţine şi a fost răpit şi deturnat. Răul este, deci un agent angelic care asumă activ poziţia metafizică anarhică. In cazul omului uzurpă deci substanţa pozitivă a unei fiinţe şi o parazitează manipulând-o într-o direcţie opusă naturii ei pro-divine. Deci răul, pentru a intra în lume, trebuie să paraziteze o substanţă originar bună. Însă diferenţa dintre rău şi bine este o diferenţă volitiv-vectorială.
Dumnezeu este Binele absolut : tot ceea ce conţine acest Bine în scop şi mijloace este bine finit, binele este tot ceea ce este pro-divin răul este tot ceea ce este anti-divin. Deci răul nu este good in becoming în nici un fel, acestă deteminare fiind absurdă (ca şi cum ai spune că Auschwitz-ul este binele în devenire). Răul se referă la o ruptură prin inversare cu ordinea creată, cu scopurile divine.

5. Absolutul este omnipotent

“Jonas a legat asta de ideea radicală că Dumnezeu nu este omnipotent – singura cale de a explica, după el, cum a putut Dumnezeu să lase lucruri ca Auschwitz să se întâmple.  Chiar ideea de creaţie implică o auto-contracţie a lui Dumnezeu. Dumnezeu a trebuit întâi sa se retragă în sine, să-şi limiteze prezenţa pentru a crea mai întâi Nimicul din care a creat apoi universul. Creând universul, l-a eliberat şi l-a lăsat singur, renunţând la puterea Lui de a interveni în el: această auto-limitare este echivalentă cu o act propriu-zis de creaţie. În faţa unor orori precum Auschwitz-ul, Dumnezeu ar fi astfel observatorul neputincios- singura cale pentru El de a interveni în istorie ar fi fost tocmai aceea de ‚a cădea’în ea, spre a apărea sub forma propriului său Fiu” (op.cit. pg.137).

***
a) Omnipotenţa derivă din omniprezenţa fiinţei divine. Din limitarea fiinţei divine (self-contraction) ar deriva o limitare a omnipotenţei divine (deoarece infinitatea libertăţii derivă din infinitatea fiinţei). Însă reprezentarea unei auto-limitări aparţine unui mod finit (pur analitic şi abstract) de a înţelege fiinţa divină. Se presupune, spaţial, o fiinţă divină. Apoi se presupune o retracţie (fie ea chiar numai calitativă) în sine a acesteia, care lasă un gol din care Dumnezeu lipseşte, şi în care lumea este aşezată. Însă Dumnezeu nu trebuie se retragă de fapt, deoarece chiar în lumea creată, El este prezent în fiecare punct – dar viceversa nu este adevărată. Dumnezeu pătrunde/străbate complet lumea (fiinţele), dar lumea nu-l pătrunde. Dumnezeu condiţionează şi afectează lumea, lumea nu-L condiţionează şi nu-L afectează pe El. Astfel avem o relaţie de pătrundere şi limitare unilaterală. Lumea este limitată de Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este limitat de lume – deci nu avem nevoie de reprezentarea picturală a unei auto-contracţii. Dumnezeu limitează lumea calitativ, reciproca nu este valabilă.
b) Singurul lucru care ar părea să-l limiteze pe Dumnezeu este libertatea (umană şi angelică), însă în realitate şi aici El nu este însă limitat nici  măcar de Sine, pentru că decizia de a crea fiinţe libere îi aparţine.
Raţiunea pentru care Dumnezeu a ales să creeze fiinţe libere şi nu fiinţe nelibere va fi indicată. Insă există aşa cum am văzut mai sus o corelaţie între libertate şi geneza răului. Astfel, faptul că Dumnezeu nu intervine în seria efectelor a cărei cauză este libertatea (umană, angelică sau demonică), chiar dacă acestea sunt oribile şi inacceptabile, ţine de duritatea acestui pariu al lui Dumnezeu pe libertate. Există deci dimensiuni galactice (eonice) ale arhitecturii providenţiale a istoriei, şi chiar dacă o simplă reducţie speculativă a răului la Totalitate nu este convingătoare, misterul răului este atât de intim legat de misterul libertăţii, încât ele rămân cumva împreună. Dar Dumnezeu, încercând să conserve libertatea creaţiei, în ciuda teribilului ei cost, nu aplică o strategie perversă. În virtutea unui motiv misterios, Dumnezeu nu vrea să elimine această dialectică dramatică a libertăţii şi răului printr-un gest autocratic care ar pacifica lumea sacrificându-i libertatea.

6. Căderea nu rezultă dintr-o strategie pervesă divină.

“Dacă este interzis să mănânci din Pomul cunoaşterii din Paradis, de ce l-a pus Dumnezeu acolo, în primul rând? Nu pentru că era o parte a strategiei lui de a-i seduce pe Adam şi Eva să cadă, pentru ca apoi să-i salveze? Nu ar trebui să aplicăm viziunea lui Pavel despre cum legea prohibitivă crează păcatul prin chiar această prohibiţie? (op.cit. pg. 15)”.

***
De ce a aşezat Dumnezeu Pomul cunoaşterii binelui şi răului în Paradis? Pentru a da un răspuns, trebuie să înţelegem înainte care este scopul creaţiei ca atare. Creştinismul afirmă că scopul creaţiei se află în bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu. Este natura iubirii să fie împărtăşită. Prin urmare, finitul este chemat la existenţă din neant. Dar omul nu primeşte doar o fiinţă, pur şi simplu. Doar o creatură dotată cu libertate poate exprima fiinţa, persoana şi voinţa divină, în calitate de imago Dei. Bunătatea supraabundentă a lui Dumnezeu trebuie deci să se reflecte într-o fiinţă liberă. Dar acesta este şi marele risc al creaţiei. Dumnezeu nu creează un Matrix, el nu este autorul unui Marionettenspiel. Din acest lucru derivă bivalenţa libertăţii elective. Aşa cum am arătat, cunoaşterea bivalentă corespunde testării (examenului) acestei libertăţi. Deşi bivalenţa este din principiu necesară, ca materie disponibilă exercitării oricărei libertăţi elective, conţinutul alegerii nu este predeterminat. Altfel spus omul putea alege orice: respectarea sau nerespectarea interdicţiei, însă interdicţia (limita care închide şi deschide posibilităţile) trebuia formulată. Aici se vede clar, deasemenea, că Legea precede forma actuală, efectivă, a păcatului în lume, însă nu îl generează pur şi simplu, aşa cum se sugerează. Se invocă mereu faptul că prin Lege a intrat păcatul în lume, însă se pierd din vedere citatele care spun:  „usque ad legem enim peccatum erat in mundo peccatum autem non imputatur cum lex non est” (Romani, 5:13); “nam peccatum occasione accepta per mandatum seduxit me et per illud occidit” (Romani 7:11); Legea este cel mult causa occasionalis, nu causa efficiens a păcatului. Putem accepta şi nuanţa psihanalitică: legea incită la păcat, în maniera unui fruct interzis, pentru că scopul ei este testarea, actualizarea şi valorificarea regimului pozitiv al libertăţii. Însă tot nu putem spune că ea îl generează pur şi simplu. Din contra, e vorba de un regim potenţial al păcatului în starea de inocenţă (Unschuldigkeit), care se actualizează în faţa Legii, dar nu fără o raportare a libertăţii la Lege (deci prin voinţă, nu prin forţa legii). Cred că aceste consideraţii sunt deajuns pentru a elimina mitul acesta recent al anarhismului paulin, prezent la Agamben, Badiou sau Žižek.
Mai trebuie precizat, fundamental, că nu interdicţia ci ispita şarpelui a incitat omul la alegere. Nu Legea, ci hermeneutica serpentină a legii. Žižek camuflează complet şarpele insidios din referatul genezic. Este aceasta hermeneutica scurt-circuitului sau a purei refulări? Omul nu a ales Pomul cunoaşterii datorită interdicţiei divine, ci datorită faptului că şarpele a spus că Dumnezeu minte.
Deasemenea, comandamentul nu trebuie citit în cheie psihanalitică. Legea edenică nu este totuna cu Legea revelată. Legea edenică era o lege dată unei fiinţe în care păcatul nu exista decât virtual, pe când Legea revelată pe Sinai era o lege dată unor fiinţe în care păcatul era actualizat. Ea era un fel de oglindă, un realism specular care scindează sensibilitatea omului corupt, ridicând păcatul din carne la conştiinţa de sine obiectivată în vinovăţie. In primul caz Dumnezeu deschide omului o libertate uriaşă : i se oferă orice, mai puţin Pomul cunoaşterii binelui şi răului. Asta înseamnă că omul este chemat la o libertate uriaşă, paradisiacă, iar singura interdicţie nu are sensul unei privaţii parentale geloase. Interdicţia are omul în vedere, mai precis libertatea omului. Omului i se cere doar să nu îşi piardă libertatea. Poţi avea orice pom, mai puţin pomul liberticid al binelui şi răului. Căderea este deci o cădere a libertăţii. Prin cădere omul pierde libertatea edenică multivalentă (poţi avea orice pom) pentru o libertate istorică bivalentă (un singur pom). Căderea echivalează deci cu o implozie transcendentală, cu o compresie mutilantă a libertăţii edenice originare.
În fine, şi mai important: când spunem Pomul cunoaşterii binelui şi a răului, ce spunem de fapt? Ce este Binele? Binele este tocmai Dumnezeu. Răul este deci anti-divinul (să repetăm: în creştinism răul nu este pur şi simplu privatio boni, ci este inversio boni; răul nu este nefiinţa, ca în neoplatonism, ci este inversiunea volitivă anti-divină a unei fiinţe create). Astfel, Dumnezeu nu face decât să ofere libertăţii extremele ei maxime: sau Dumnezeu sau anti-divinul. El indică alternativele, interzice alternativa malefică şi arată că alegerea Binelui (precizat de Lege) duce la Pomul Vieţii, pe când alegerea Pomului cunoaşterii binelui şi răului duce la moarte. Dacă Dumnezeu este viaţă, evident că anti-divinul este moarte. Nimic pervers aici, Dumnezeu pune totul la lumină, arătând prin Lege limita de fiinţă a omului. Pervers este tocmai şarpele, a cărui limbă bifurcată simbolizează duplicitatea : el spune ‘Veţi fi ca El’, adică veţi cunoaşte binele şi răul, divinul şi anti-divinul. Diferenţa ontologică ocultată de şarpe este tocmai aceasta : Dumnezeu poate rezista acestei opoziţii, El fiind infinit, superior în fiinţă fiinţei create care i se opune. Omul însă nu poate rezista acestei opoziţii, deoarece finitudinea lui nu rămâne neafectată de cunoaşterea şi contactul cu această latură nocturnă, contaminantă şi criminală a anti-divinului. Veracitatea divinului trebuie deci opusă adevăratei perversiuni a dialecticii ofidiene.

7. Christos nu este Supraomul.

“Christos este (…) ‘mai mult decât om’- şi de ce să nu riscăm să ne referim la Nietzsche: el este supraomul? – exact în măsura în care se poate spune despre el: Ecce homo, în măsura în care el este un om  kat’ exochen, ca atare, un om fără distincţii sau trăsături particulare. Asta înseamnă că Christos este un singular universal (…) două perspective asupra aceleiaşi entităţi; este diferenţa unei entităţi cu sine. Christos este om şi supraom: supraom în măsura în care el este un om sans phrase, adică ceea ce le separă este doar o schimbare de perspectivă. Cu alte cuvinte, Christos este diferenţa minimală între ‚om’ şi ‚supraom’” (op.cit. pg. 80).

***
Asimilarea lui Christos cu Supraomul este complet deplasată, având în vedere atributele acestei aşteptări nietzscheene. Supraomul este depăşire a omului, însă înspre un om fără transcendenţă, culme a evoluţiei, ca sens al pământului (Sinn der Erde), ca fidelitate faţă de pământ (fără ‘iluzii’ celeste etc.). Deci, nici o legătură.
Iar Christos este singularitatea absolută a Persoanei divine care asumă, pe lângă natura ei infinită şi natura finită a umanităţii. In acest sens El este simultan, unit şi nedespărţit, Persoana divină a Treimii, deci lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat şi om transcendental, Macroanthropos, în care el recapitulează întreaga umanitate. In acest sens el este şi Noul Adam, fără înceta să fie Persoana divină. Žižek umanizează figura lui Christos, şi, deşi diferenţiază între singularitatea individuală şi universalitatea adamică, el pierde complet latura divină. Astfel Žižek vorbeşte despre altceva decât despre creştinism. Consecinţa acestei christologii pur transcendentale (decapitată de latura transcendentă) va fi imposibilitatea de a explica alte trăsături dificile ale creştinismului.
Prin urmare, există 3 dimensiuni în Christos : 1. natura transcendentă (Fiul lui Dumnezeu, Persoana infinită din Treime, cu fiinţă infinită) ; 2. natura transcendentală (Fiul Omului, natura umană recapitulată). Acestea se intersectează cu 3. timpul istoric, în singularitatea lui Iisus. Pentru Žižek nu există decât dimensiunea a doua şi a treia, şi în plus identifică eronat natura transcendentală a Fiului Omului (ca Nou Adam, care recapitulează întreaga umanitate) cu un overman foarte vag determinat, ‘omul ca atare’. Deasemenea, Christos nu este, în mod alternativ, când om, când supraom, în funcţie de perspectivă. Ci El este simultan Dumnezeu şi om, natură divină şi natură umană, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, cu precizarea că în calitate de individ uman El concentrează în sine şi toată umanitatea, fiind deci şi individual şi universal (şi empiric şi transcendental) – fără să uităm niciodată dimensiunea transcendentă, eternă.

8. Dumnezeu nu este subversiv.

“Dacă ateii ar fi să-şi aleagă un zeu, ei vor găsi o singură divinitate care le-a rostit izolarea, o singură religie în care Dumnezeu a părut pentru un moment să fie un ateu (…) creştinismul este teribil de revoluţionar. Că un om bun poate fi pus cu spatele la zid, ştiam. Dar că Dumnezeu poate fi pus cu spatele la zid, este un semn pentru toţi insurgenţii pentru totdeauna. Creştinismul este singura religie care a simţit că omnipotenţa îl face pe Dumnezeu incomplet. Creştinismul singur a simţit că Dumnezeu, pentru a fi complet Dumnezeu, trebuie să fie şi rebel şi rege.” (op.cit. pg. 14).

***
Omnipotenţa nu îl face pe Dumnezeu incomplet. Faptul că Dumnezeu este crucificat nu are loc datorită unei fracturi în omnipotenţa divinităţii. Deoarece şi Întruparea, şi Patimile au loc prin voinţă, nu prin fiinţă (prin libertate, nu prin necesitate). Christos nu este un rebel, nu este un revoluţionar. Oricâte omologii formale pot fi invocate aici, rămâne o ‘diferenţă ontologică’ insurmontabilă. Christos nu este Barabas, împărăţia Lui nu este din lumea aceasta. Christos nu moare pentru a schimba ordinea socială. El nu moare nici măcar pentru a schimba/suprima pur şi simplu, în sens anarhic Legea metafizică.
Din contra : sacrificiul christic are tocmai sensul că preţul Legii este plătit, justiţia divină este respectată, nu sfidată sau abrogată. Dacă Legea ar fi fost doar suprimată, abrogată, atunci sacrificiul nu ar mai fi avut sens. Pavel spune tocmai asta : crucificarea este plătirea preţului : jertfa este substituţionară. Dumnezeu nu este deci anarhic pentru că el este tocmai Principiul Legii. Dacă Christos ajunge sub forţa legii este doar pentru că a vrut să plătească preţul pentru noi, preţ pe care umanitate nu putea să îl plătească. Altfel spus: pedeapsa păcatului a fost moartea, aşa cum am văzut. Moartea a derivat din alegerea Pomului cunoaşterii binelui şi răului, adică a cunoaşterii bivalente. Christos moare nu pentru că Dumnezeu nu este omnipotent, ci pentru că Dumnezeu a iubit atât de mult libertatea omului încât a dat pe Fiul său ca preţ de răscumpărare pentru catastrofa trascendentală produsă de uzul eronat al acestei libertăţi. Christos nu este deci rebel şi rege: el nu moare pentru că a încălcat legea. El este doar rege, oamenii sunt rebelii. El este regele care moare pentru ca rebelii să fie salvaţi.

9. Iuda nu este un erou

“ O ambiguitate la fel de obscură înconjoară rolul lui Iuda în moartea lui Christos:  devreme ce trădarea lui era necesară misiunii sale (să salveze umanitatea prin moartea pe cruce), nu avea Christos nevoie de ea? Nu sunt cuvintele sale din timpul Cinei de Taină o porunca secretă către Iuda ca să-l trădeze? Nu este Iuda atunci adevăratul erou al Noului Testament, cel care a fost gata să îşi pierdă sufletul şi să accepte damnaţia eternă pentru ca planul divin să fie împlinit? În toate celelalte religii Dumnezeu cere discipolilor să-i rămână credincioşi – doar Christos le cere discipolilor să îl trădeze pentru ca să-şi împlinească misiunea (…) Christos dădea, printre rânduri, porunca lui Iuda să-l trădeze, cerându-i supremul sacrificiu.  – sacrificarea nu doar a vieţii sale ci şi a celei de-a doua vieţi, a reputaţiei sale postume. Nodul etic negru am acestei afaceri  nu este deci Iuda, ci Christos: pentru a-şi împlini misiunea, a fost obligat să recurgă la astfel de manipulare obscură, arhi-stalinistă” (op.cit. pg. 15-16).

***
În primul rand, această viziune conspiratorială nu rezultă de nicăieri : că Christos ar fi ‘comandat’ lui Iuda să-l trădeze. Christos pre-ştia că va fi trădat, datorită omniscienţei sale, însă de aici nu derivă că el ar fi pre-determinat voinţa lui Iuda. Deasemenea, putem să presupunem că trădarea lui Iuda nu are legătură cu un interes meschin, şi anume cei 30 de arginţi (deşi poate despre asta a fost vorba),  independent de momentul ulterior al regretului. Nu putem nici să presupunem că Iuda avea în vedere planul divin al mântuirii, şi ştia că împlinirea acestui plan ţine de el anume. La limită putem presupune multe. Christos nu cere discipolilor săi să îl trădeze (nu am reuşit să descopăr nicăieri această cerinţă, nu l-am psihanalizat pe Isus). Aceasta nu este deci decât o ficţiune suspicioasă : această ‘secret injunction’ este atât de secretă încât, a o accepta măcar în discuţia filosofică ar echivala cu a-l pune într-un dialog pe Toma d’Aquino sau pe Hegel cu … Dan Brown. Prin urmare, lectura perversă a acestui episod nu se impune, pur şi simplu, q.e.d.

10. Căderea nu coincide cu mântuirea.

“Aceasta înseamnă că, propriu zis, mântuirea creştină nu este pur şi simplu desfacerea Căderii, ci stricto sensu repetiţia ei. Cheia la teologia paulină este repetiţia: Christos ca şi repetiţie redemptivă a lui Adam. Adam a căzut, Christos a înviat. Christos este deci ‚ultimul Adam’ (1 Corinteni, 15: 45-49). Dar căderea lui Adam (şi instaurarea ulterioară a Legii) a fost o simplă contingenţă- adică, dacă Adam ar fi ales să se supună lui Dumnezeu, nu ar mai fi existat păcat şi lege: dar nici iubire. Prima alegere a lui Adam a fost astfel forţată: prima alegere  trebuie să fie cea a păcatului” (op.cit. pg. 81).
“Căderea în sine este deja propria ei auto-depăşire (şi conservare), rana în sine este propria ei vindecare, astfel că percepţia că avem de-a face cu o cădere este de fapt eronată, un efect al perspectivei noastre distorsionate- tot ce trebuie să facem este să împlinim mişcarea de la în-sine la pentru-sine, adică să schimbăm perspectiva şi să recunoaştem cum mult aşteptata răsturnare era deja operativă în ceea ce ce întâmpla de multă vreme. (…) Ne ridicăm din cădere nu prin desfacerea efectelor ei, ci prin recunoaşterea aşteptatei eliberări în căderea însăşi. (…) pentru creştinism, căderea nu e cu adevărat o cădere, ci, în sine, tocmai opusul, geneza libertăţii (…) Problema cu Căderea este că nu este în sine o cădere, ci, tocmai, că, în sine este tocmai o Salvare pe care o recunoaştem eronat ca o Cădere. În consecinţă, Salvarea constă nu în reîntoarcerea direcţiei căderii, ci în recunoaşterea Salvării în Căderea însăşi. Lucrurile nu sunt aşa: că au mers rău cu Adam, dar au fost restaurate cu Christos. Ci: Adam şi Christos ar unul şi acelaşi (Christos este Adam – poate judecata speculativă supremă) (…) Adam este Christos în sine, iar Redempţia lui Christos nu este negarea Căderii, ci împlinirea ei” (op.cit. pg. 87-88).

***
Un munte de torsiuni mentale anti-teologice şi anti-coerente ne aşteaptă la ultimul punct, probabil cel mai halucinant şi creativ în termeni de perversiuni hermeneutice,  atât prin ‘suspiciunea’ formulată, cât şi prin ‘soluţia’ dată.
a) Redempţia nu ar fi negarea Căderii, ci repetiţia ei… Asta e absurd, pentru că ar însemna că Întruparea echivalează cu o nouă cădere adamică (= o nouă alegere transgresivă, o nouă izgonire din paradis, un nou blestem).
b) Se spune Căderea adamică şi instaurarea ulterioară a Legii : Zizek confundă aici Legea cu Blestemul. Legea a fost dată deja înainte de cădere, sub forma interdicţiei de a gusta din Pomul cunoaşterii.
c) Chiar dacă Adam nu ar fi căzut, Legea şi păcatul nu ar fi existat, dar nici iubirea. Am arătat că Legea exista şi fără cădere, căderea nefiind altceva decât alegerea deviantă în raport cu Legea edenică. Căderea nici măcar nu poate fi definită în absenţa unei legi care să fie transgresata. Şi cum nu ar fi existat iubirea fără păcat, devreme ce Dumnezeu însuşi este iubire (acesta este misterul Trinităţii, şi de aceea un monoteism pur nu explică iubirea) ? Iubirea este mai adâncă decât Legea, deoarece Dumnezeu este iubire cu sau fără lume, dar Legea apare doar ca structură a lumii.
d) Căderea nu ar fi fost contingentă, ci forţată : prima alegere trebuia să fie păcatul. De ce ? Nu putem face pentru o clipă exerciţiul mental de a ne închipui cum ar fi aratat o istorie alternativă (adică o devenire a lui Adam universal) fără izgonirea din paradis, fără blestem şi fără păcat ? Am fi avut o altă Fenomenologie a Spiritului infinit mai glorioasă, şi neafectată de contrapunct malefic, fără orbire contemplativă,  slăbiciune volitivă, moarte şi blestem (fără muncă, deci fără marxism).
Sunt interpretări teologice care spun că Christos s-ar fi întrupat chiar şi fără căderea omului, deoarece Întruparea presupune două aspecte : restaurativ şi transfigurativ. Dacă omul nu ar fi căzut, el tot nu ar fi fost încă transfigurat, printr-o participare la umanitatea transfigurată prin intrarea lui Dumnezeu în firea umană însăşi, când oamenii devin fraţi cu Christos.
e) în fine, pretenţia unei identităţi a Căderii cu Mântuirea este absolut absurdă. In căderea însăşi ar lucra deja, automat şi imanent, mântuirea. Deşi se vorbeşte despre blestem, Zizek vrea să vedem eliberarea ascunsă şi operativă chiar în cădere. Căderea nu ar fi deci cădere ci tocmai opusul ei, înălţare. Salvarea nu este restaurarea omului căzut, ci recunoaşterea eliberării în cădere, deci tocmai în blestem, izgonire, suferinţă şi moarte (?). Christos şi Adam ar fi (horribile dictu !) unul şi acelaşi, iar mântuirea nu este restaurarea omului căzut, ci împlinirea căderii. Se ignoră aici total diferenţa esenţială dintre Adam cel Vechi şi Adam cel Nou, dintre Adam natural, care a căzut în robie, şi Adam supranatural, transfigurat şi recapitulat în Dumnezeu prin Christos. Aceste diferenţe sunt prea mici pentru Zizek, Infinitul şi finitul, Dumnezeu şi omul fiind probabil totuna.
Dar iată ce consecinţe derivă din această veritabilă utopie transcendentală babilonică, din acest pelagianism ateologic : mântuirea omului prin el însuşi,prin păcat. Omul se mântuie tocmai prin încălcarea legii ! Anarhia este mântuirea, infracţiunea este salvarea. Iată că soluţia propusă de Zizek la interpretare aşa-zis perversă a creştinismului este ea însăşi arhi-perversă. Omul nu se mântuie prin Dumnezeu şi prin alegerea binelui, ci prin sine însuşi şi prin alegerea răului. Adam căzând s-a ridicat. Fiind blestemat, el a fost eliberat. Fiind izgonit din paradis el a intrat în paradis. Moartea este viaţa. Răul este binele. Albul este negrul iar cercul este pătrat, iar în acest delir al perversiunii până şi Adam ajunge să fie Christos.
Iată judecăţile ‘speculative’ ale lui Zizek, sau mai degrabă judecăţile lui speculante, specula însemnând aici tocmai scoaterea frauduloasă a fiinţei din neant, a infinitului din finit, auto-producerea omului de sine, auto-divinizarea titanică a omului.
Această cascadă de contradicţii culminează cu următorul corolar, care rezumă de fapt nu nucleul subversiv al creştinismului, ci nucleul subversiv al lui Zizek : devreme ce şarpele este instigatorul al căderii, el este autorul din umbră al salvării. Ingineria transcendentală demonică ar fi proiectat în culise arhitectura planetară a redempţiunii. Dumnezeu a dispărut din diagrama ontologică. Sub asistenţa luciferică de înaltă calificare, omul a devenit propriul lui christos. A fost doar o chestiune de schimbare a perspectivei pentru ca limitele lui obiective ontologice, suferinţa, ignoranţa şi moartea să dispară. Istoria este tocmai paradisul, totul este bine aşa cum este, omului nu îi mai rămâne decât să se închine consilierului său transcendental demonic şi să-i ofere întreaga lui gratitudine pentru această mântuire imanentă mincinoasă.
(publicat în revista Cultura, nr. 50, dec. 2010 şi nr. 51, ian 2011)

Între elevaţie şi ebrietate

În băuturile sacre, fementate, de origine arboricolă, băutura naturală este decantată pentru a nu mai păstra decât calităţile sale arhetipale, mitologice. Ea devine în general un elixir, o licoare cu virtuţile tinereţii veşnice: ea ţâşneşte direct dintr-un arbore sau izvor localizate în chiar grădina paradisiacă. În cazul vinului, el este sângele recreat, biruinţă asupra timpului anemiant.
El devine, la culmea valorificării lui arhetipale, chiar sângele increat al lui Christos. Consumarea sacramentală a acestor băuturi îmbracă forma unor beţii colective ce „creează” (iluzia unei) legături „mistice” între participanţi şi „anesteziază” condiţia mohorâtă a omului, abolind (pur local şi provizoriu) regimul cotidian al vieţii, realizând o „reintegrare orgiastică şi mistică”. Rămâne să medităm asupra diferenţelor insurmontabile ce separă aceste orgii bacchice de participarea euharistică la corpus Christi.
În astfel de analogii, surprinse de Gilbert Durand, este perfect vizibil că „studiile imaginarului”, lipsite de rigoare metafizică sunt, tocmai de aceea, insensibile la marile disocieri care corespund marilor „diferenţe ontologice”.
În speţă, ceea ce distinge ontologic cele două feluri de băuturi sacre este faptul că în cazul dionisiac, arborele are rădăcini telurice – aceste energii sunt astfel potenţate în noi. În cazul creştin, arborele sacru este inversat: el are rădăcini celeste: Christos este rădăcina axială (transcendentă) a arborelului adamic (transcendental), iar pâinea şi sângele christic ne interiorizează în acest trup mistic, spre deosebire de băuturile orgiastice care ne exteriorizează din trupul mistic, pentru a ne reda trupului cosmic, animalităţii subconştiente. Astfel, ebrietatea şi extazul orgiastic realizează o transcendere descendentă (infraraţională) a conştiinţei finite, care nu este decât analogia inversată a transcenderii ascendente (supraraţionale) a conştiinţei finite prin elevaţia şi extazul mistic. Una realizează o contopire a conştiinţei cu inconştientul, cealaltă cu supraconştientul. De aici derivă şi fascinaţia dar şi riscurile ontologice ale acestei forme de depăşire.

Arta : expresie şi vehicul al unui fond ontologic

Acelaşi lucru se petrece, la o altă scară, şi cu formele culturale. Acestea pot sau să ne exteriorizeze sau să ne interiorizeze, ele pot oferi sau ebrietate orgiastică sau elevaţie mistică. Ele pot să aibă sau rădăcini telurice sau uraniene. Există o tradiţie care presupune că tot ce este cultural (de pildă arta) este automat şi nemijlocit spiritual. În realitate este vorba despre poziţiile spiritului: sub o formă culturală se pot ascunde sau un fond vertical, al interiorizării meditative, sau un fond orizontal, al exteriorizării disipative. Prin urmare, arta poate servi ambele orientări : setea inimii după această lume imediată, sau setea inimii după o lume mai adevărată. Ea nu este decât expresia şi vehiculul unei intenţionalităţi spirituale deja lansate. Intenţia inimii decide ce se creează şi ce se consumă, băuturi „profane” sau băuturi „sacre”: circ destrăbălat sau vin răscumpărat.

Opera de artă este, la un prim nivel, expresia eului care creează, mai precis conţinutul ei este conţinutul inimii lui. În termeni hegelieni, creaţia este un raport al spiritului subiectiv la Spiritul absolut, din care derivă, sub forma unei afectări, opera  – adică spiritul obiectiv.
„Omul de cultură” are impresia că operele spiritului subiectiv derivă din compilarea (hibridarea) operată asupra spiritului obiectiv (ca patriomniu al operelor umanităţii). Dar în acest caz nu mai există creaţie, ci intertextualitate orizontală reduplicativ proliferantă. Orice autentică irumpere a noului prin obiectivările spiritul subiectiv au o genealogie verticală (inspirată), sau altfel sunt simple inter-mixaje orizontal-pleonastice. Prin urmare, adevăratele opere sunt întotdeauna efectul unei meditaţii (concentrare pentru aproprierea sinelui ca depozitar al vocaţiei – adică al slujirii proprii fiecăruia-  şi inspiraţiei – adică al afectării transcendente ca dar misterios ireductibil).

Artă şi adevăr

În ochii celor mai mulţi arta trebuie să satisfacă nevoile afective ale omului, sau setea lui de viaţă elevată. Arta ar fi aici desfătare. Dar este vorba de mult mai mult. Arta este o formă contemplativă, iar desfătarea este corelatul acestei structuri de viziune, deoarece ea sesizează invizibilul, ideile, semnificaţiile profunde, deci realul inteligibil, şi le încorporează pe acestea în forma pătrunzătoare a sensibilului, fiind deci  o analogie plastică şi imanentă a unei visio beatifica supra-formale şi transcendente.

Dar ceea ce străluceşte în materie nu este materia însăşi, ci este un splendor al inteligibilului (nu marmura pur şi simplu ci expresia şi sensul de fiinţă al lui David plasticizat în ea). Acest inteligibil nu este desigur conceptul abstract (post rem), o simplă abreviaţie a universalului concret, ci inteligibilul prototipal, paradigmatic în sens platonician, ca substanţă ante rem. Inerenţa cu totul particulară a acestui inteligibil în sensibil este că aici sensibilul trebuie să exprime într-un mod exemplar, prodigios şi cumva unic inteligibilul, şi aici intervine misterul, singularitatea şi genialitatea formei – când ea încorporează şi atestă în mod privilegiat paradigma.
Trebuie deci să respingem din start iluzia autonomiei esteticului. Arta („sfera formelor pure”) nu are mai puţin de a face cu realul decât religia sau ştiinţa, însă ea îl tratează diferit : îl intensifică, supune materia unei presiuni reconfigurative pentru ca ea să fie spiritualizată, semantizată. Arta nu este nici pur mimetică, ea nu se raportează la fizionomii ca la forţe cosmice (mitologie), şi nici nu caută lumea de dincolo printr-o profetică „distrugere  a idolilor” (religia). Ea vrea să găsească adevărul în inima singularului însuşi, tratat însă ca simbol (întruchipare) saturat de universalitate. Afirmaţii precum cea a lui Nietzsche că „avem nevoie de frumos pentru a nu fi anihilaţi de adevăr” sunt complet disjuncte cu ontologia operei de artă. Aici chiar şi ficţiunea, invenţia, fabulosul, fantasticul etc. sunt  puse în serviciul adevărului. Nici un mare creator nu a plăsmuit un univers pentru a nu spune nimic. Atâta doar că arta încorporează adevărul în sensibil.
Arta, această lume a formelor este deci o lume a obiectivării spiritului prin forme, simboluri, imagini, ritmuri, sunete, culori, cuvinte etc. Cel care nu poate descifra aceste simboluri intuitive, nu pierde doar şansa de a gusta frumosul, ci pierde contactul cu o dimensiune mai adâncă a realităţii. Aşadar, să completăm, „subiectivismul” care crede că explicitarea imanenţei subiective nu are nimic de a face cu realul, se înşeală. Există o armonie nu doar între intelect şi real (cum spune fizica), ci şi între sensibilitate şi real, prin care arta, idealizând realul şi realizând idealul, recuperează straturi mai profunde ale adevărului în sensul lui ontologic, dens de fiinţă.
Dar arta vorbind sensibilităţii, trebuie să afecteze, să atingă, însă nu putem spune că atingerea e o contaminare numai dacă e vorba de un conţinut el însuşi negativ. Deci dacă presupunem că arta nu este autonomă din punct de vedere estetic. O experienţă autentică a artei transfigurează pasiunile, care nu mai sunt atât de inacceptabile tocmai datorită „purificării” lor în maniera în care Aristotel vorbea de catharsis. Pentru Shakespere „scopul teatrului a fost dintru începuturi, şi este să-i ţină lumii oglinda în faţă, ca să zic aşa;  să-i arate virtuţii adevăratele ei trăsături, lucrului de scârbă propriul lui chip, şi vremurilor şi mulţimilor înfăţişarea şi tiparul lor”(Ernest Cassirer). Astfel, departe de a ne lăsa „victime” ale negativului, arta este una din şansele noastre de a fi lucizi în raport cu el, şi de a lupta cu el. Când un poet înfăţişează o pasiune, el nu ne contaminează cu ea : „nu suntem robii acestor sentimente”. Cruzimea lui Richard al III-lea nu ne inspiră la cruzime, ci ne trezeşte tocmai refuzul acesteia. Cinismul glacial al lui Stavroghin ne trezeşte tocmai umanitatea reactivă simpatetică. Negativul în artă este doar un moment dialectic al reactivării opozitive a afirmativului, aşa cum estetica urâtului evită oximoronul doar dacă urâtul este încadrat ca un contrapunct lateral care reflectă contrastiv frumosul.
Arta este deci aliata spiritului uman, nu adversara stabilităţii lui, şi asta tocmai tocmai pentru că arta nu e străină de faptul că adevărul este singurul nostru reazem. Şi în orice caz, potenţialul emancipator al artei derivă din potenţialul emancipator al adevărului obţinut prin meditaţia asupra realului profund la care trimite arta. Pentru că logos-ul artei nu este decât proiectarea adevărului în sensibilitate. Frumosul este adevărul care arde.

Ce este meditaţia? Ce este spectacolul?

„Să spunem, de la început, că meditaţia este un exerciţiu spiritual foarte puţin practicat în lumea modernă. Deşi atâţia oameni vorbesc de meditaţie şi teme de meditat- un prea mic număr dintre ei cunosc într-adevăr ce înseamnă acest lucru. Pentru că, în general, oamenii moderni îşi limitează viaţa mentală la probleme mondene, la fapte şi preocupări prea strâns legate de fenomenele trecătoare. (…) Gândirea este un exerciţiu mental foarte dificil şi foarte nobil – dar meditaţia este cu totul altceva. Prin meditaţie se înţelege – de către toţi maeştrii vieţii interioare – numai acel exerciţiu spiritual prin care omul încearcă să se apropie de marile realităţi (s.n.); bunăoară, de realitatea morţii sau a nimicniciei vieţii omeneşti. Obiectele meditaţiei pot fi numeroase, dar funcţia ei rămâne aceeaşi: de a aminti omului legile de fier care îl conduc, realităţile esenţiale pe care el le uită prea des, prins de vâltoarea lumii şi antrenat în durerile şi ambiţiile ei trecătoare” (Mircea Eliade).
Meditaţia este cea care traversează agonia carcerală a umbrelor şi razele reflectate pentru a se ridica la adevărata viziune solară trans-carcerală.
În acest sens este foarte clar: marile opere de artă acumulate în „canonul occidental” sunt în mare măsură rod al unei meditaţii şi deci aliment al unor noi meditaţii. Ele oferă deschidere spiritului către spirit, sub forma unei concentrări asupra celor cu adevărat adevărate. Meditaţia este acel tip de concentrare a privirii lăuntrice care reuşeşte să pătrundă intuitiv spiritul din literă, inteligibilul din sensibil acolo unde privirea cotidiană se ataşează suprafeţei textuale/carnale. Ea scoate semnificaţia care saturează materia, dar cu tot cu concretitudinea particulară a acestei materii (spre deosebire de analiza conceptuală care degajă abstracţia eliberată de figura acidentală). Sensul este înfăţişat în propria lui apariţie însă dincolo de aparenţă, exteriorul este resorbit în interior, masivitatea este topită în imponderabil. Măreţia artei rezidă astfel în transparentizarea corporalităţii şi greutăţii realului sensibil.
Spectacolul, prin opoziţie, este scoaterea spiritului din sine şi oferirea lui lumii acesteia cu infinitul ei joc de aparenţe, afazii anti-noetice debordată de abundenţa simulacrelor alienante. Materialitatea lor opacă închide astfel lumea în seria figurilor înlănţuite pe ecranul plat al exteriorităţii, a suprafeţei aşa-zis semnificante postmoderne (fără semnificat) – care însă nu semnifică de fapt nimic, ci etalează tocmai… nimic. Această poziţie este echivalentă castrării retorice care pretinde prezumţios că stilul ar fi tocmai conţinutul, aberaţie egală cu a pretinde că rochia este tocmai femeia. Consecvent, arta care refuză cuplajul formei cu fondul, a exteriorului cu interiorul, al sensibilului cu inteligibilul consacră astfel onanismul unei imaginaţii orizontale fără inspiraţie verticală.
Toată industria divertismentului nu face decât să dis-tragă, să ne ataşeze nu de ceea ce rămâne, esenţial, ferm şi durabil, ci de „clipa cea repede” a simulacrelor efemeride: aşadar de diferenţa-cu-sine a lumii, de neodihna ei fluidă şi schizofrenia ei mobilă destabilizantă.
În acest sens, există artă de spectacol. Prin ea, sau cineva se dă în spectacol, sau cineva montează un spectacol. Rafturile şi galeriile debordează de asemenea opere de artă, de autopunerea „eului auctorial” în spectacol, prin care capriciile, impresiile şi variaţiile cele mai nesemnificative ale unui ego superficial devin conţinutul abuziv al unei forme (auto)spectaculare. Prin acest joc de scenă, un suflet mediocru vrea să dreneze atenţia lumii asupra propriului anonimat care fermentează disperarea. Un astfel de suflet există, aşa cum spune Hegel, numai în reprezentarea celuilalt, în tocmai ca şi copiii care ar face orice numai să cadă şi asupra lor raza binefăcătoare a unei priviri recognitive.
Astfel, în spatele comediei publice se ascunde o tragedie privată. Nici un fond masiv şi major nu se vesteşte într-o astfel de auto-textualizare. Spectacolul exhibă atunci minoratul unui eu individual nepătruns de substanţa Sinelui universal, neangajat în nici o situaţie a cărei anvergură să ne cuprindă  (deci să ne intereseze) pe toţi. Vestimentaţia retorică ascunde nudul exterior al unui vid interior. Vacuitatea meditativă interioară este travestită în aglomerarea spectaculară exterioară.
Atunci când spectacolul este oferit, rămâne să întrebăm ce anume am câştigat fiind „distraşi” pentru o clipă din viaţa cotidiană. Atât cel care se dă în spectacol cât şi cel care încasează spectacolul sunt intim legaţi de egocentrismul propriei singularităţi neuniversale. Pentru că uitarea mizelor ultime este tocmai cauza şi totodată (d)efectul spectacolului. Ludicul are un sens pentru aceia care, profund angajaţi în urmărirea marilor sensuri, câştigă un răgaz regenerativ cu preţul unei sincope ludice. Dar uitarea de sine în uitare, adică pierderea de sine în vinovata amnezie anti-meditativă şi anti-reminiscentă a spectacolului, este reţeta dezastrului şi a disperării pe care „băutura naturală” excitant-adictivă o aduce până la urmă cu sine. Pentru că spectacolul este în esenţă o formă de narcotizare care nu rezolvă problema prin înţelegere (adică prin iluminarea care colonizează tenebrele), ci o refulează sub masca unei mascarade euforice ocazionată de dansul umbrelor proiectat pe pereţii carcerei, (pentru că de foarte rare ori spectacolul solicită spiritul meditativ).
Spectacolul a supus astăzi arta propriilor lui priorităţi. Artiştii au marketing profesionist şi se promovează ingenios, fericiţi să poată distra poporul însetat de amnezie, în calitate de idoli ai societăţii elevate de consum. Carnaval televizual, galerii scenografiate, caleidoscop autoetalativ, trubaduriadă postmodern-nomadă, circ ambulant, stadion pop-artistic, televiziune textualizată, talk-show exhibativ, distracţie euforizantă – toată industria divertismentului cultural aşezată pe uriaşul aparat propagandistic care ordonează ranking-uri, monopolizează galeriile recepte, vinde şi cumpără, inventează şi desfiinţează vedete – un mare viţel mort de aur fals cu mii de capete disperate şi milioane de picioare multidirecţionale.
Născut dintr-o sete nevrotică de inovaţie vidă (ca scop în sine, fără conţinut noetic) şi deversat din sulfurozitatea unei excentricităţi anti-canonice resentimentare, pop art-ul a sfârşit prin a deveni marfă de lux pentru snobismul metropolitan care capitalizează capriciul paricid şi noocid, cumpără cu aur greu trădarea uşoară a avantgardelor care orchestrează genocidul estetic al deconstrucţiei şi profanează financiar templul frumuseţii inteligibile, acel splendor al adevărului trupificat. În faţa acestei decapitări contemplative a artei care din profetică a devenit oarbă şi din sacră a devenit murdară, putem spune cu Hegel că „arta a murit”, şi nu trebuie să confundăm reflexele mecanice reziduale ale cadavrului cu o viaţă propriu zisă.

Concluzie

Dacă se întreabă deci: ce este arta meditaţie sau spectacol?, voi răspunde: ea poate fi oricare. Trebuie întrebat însă – care este sensul ei major? Meditaţia, ca şi spectacolul, pot să se lipsească de artă. Dar arta trebuie, de fiecare dată, să decidă expresia cui este: a ochiului nostru exterior, sau al ochiului nostru lăuntric? Ea vrea ca noi să ne distrăm, sau vrea ca noi să contemplăm? Ea vrea ca noi să ne cunoaştem pe noi înşine (intimo meo) într-o singurătate fertilă în care transcendentalul atinge transcendentul, sau vrea ca noi să ne ignorăm într-o gregaritate sterilă în care transcendentalul este pierdut în empiric? Vrea, în esenţă, pâine şi circ, sau pâine şi vin?

(articol publicat în revista Observator cultural, nov. 2010, nr. 550)

Silviu Man : Domnule Vlad Mureşan, scriaţi că unul dintre sensurile culturii este scoaterea omului din zoologie…
Vlad Mureşan : Ideea vine de la Aristotel, fiind una de tradiţie profundă a metafizicii oriental-occidentale, având în vedere că într-un fel, Occidentul s-a născut în propriul lui est. Diferenţa dintre om şi animal, să o spunem direct, este apercepţia, cu termenul lui Kant, care defineşte distinctiv omul faţă de animal prin acel tip de fiinţă care are capacitatea de a rosti judecata : eu gândesc. Acum, bineînţeles că noi avem mai multe etaje ale fiinţei şi omul nu poate fi epuizat în caracterul de fiinţă pur cognitivă, dar e cumva inevitabil că inclusiv straturile sufleteşti profunde, abisale, apar la lumină în momentul când reflectezi asupra lor. Deci gândirea e o viaţă mijlocită, dar nu poţi evita această mijlocire. Animalul e complet nemijlocit. Într-un fel, idealul e să recuperezi nemijlocirea vieţii, dar cumva cu tot cu mijlocirea gândirii, deci să depăşeşti animalitatea, să depăşeşti şi caracterul pur cognitiv, ştiind că adevărul stă undeva în conjuncţia lor. Dar nu poţi regresa, din punct de vedere axiologic, acesta esta un imperativ: că nu poţi regresa.
Există un mandat transcendent pe care omul îl are asupra animalităţii, şi mai sugerasem în acel text despre Sensul ultim al culturii şi că animalitatea palpită inerţial în noi, deci animalitatea nu este ceva gata depăşit. Cum spune Hegel, în sine noi ne naştem liberi, dar încă nu suntem şi pentru sine liberi. Viaţa este de fapt actualizarea unei libertăţi date ca virtualitate, şi tot procesul acestei vieţi este o recuperare a libertăţii prin negativ, conflict şi prin autostăpânire.
Silviu Man : Ce se întâmplă atunci când omul care a ajuns la un anumit nivel de acumulare culturală – mă refer la omul european – începe să facă un fel de elogiu mai mult sau mai puţin expres animalităţii, instinctului brut? Cum se explică? Vorbim de o cultură care, în ciuda vechimii, pare că-şi taie singură craca de sub picioare…
Vlad Mureşan : Primul care vorbeşte despre cultură ca despre o alienare este Hegel, în Fenomenologia Spiritului, unde critică spiritul primilor oameni de cultură care sunt iluminiştii. Există ceva  inevitabil salonard în cultură. Cultura presupune, la un prim nivel, cultivarea intelectului. E o metaforă agrară: ai o ţarină care trebuie cultivată, pentru ca ceva să rodească. Este un postulat fundamental în cultură, şi anume că nu primim lucrurile gata făcute. Nu suntem civilizaţi prin naştere, nu suntem maturi prin naştere, lucrurile acestea trebuie obţinute, câştigate, cum am spus, prin negativ, prin conflict. Pe de altă parte, simplul fapt că de la început cultura – prin Voltaire, prin Diderot, deci prin spiritul francez al iluminismului – se defineşte ca o cultivare a intelectului, ea, cultivarea intelectului este simultană cu o pierdere a unei alte cultivări care era cultivarea inimii. Creştinismul este o cultivare a inimii, adică a unor straturi mai adânci din fiinţa umană, şi atunci cultura, cum spune Hegel, este mijlocire prin definiţie, ea este distanţă faţă de viaţă. Cultura s-a născut printr-o distanţare faţă de viul nemijlocit şi organic al vieţii. Prejudecăţile care asistă caracterul nemijlocit al metabolismului spiritual sunt lipsite de o anumită reflexivitate care pentru iluminist este începutul înţelepciunii…
Silviu Man : Nu e cumva şi o trufie aici?
Vlad Mureşan : Da, este o trufie a eului în faţa Sinelui, ca să vorbesc în termeni jungieni. Sau, mai clar, o trufie a categoriei împotriva arhetipului, o trufie a intelectului împotriva imaginaţiei (în sensul ei arhetipal, ontologic, nu ficţional). Pe de altă parte, adevărul nu stă doar în arhetipuri, noi nu suntem doar fiinţe arhetipale şi cardiace. Nu suntem doar ruşi, suntem şi germani. Intelectul nu este un lucru la care trebuie să renunţăm printr-un decret negativ, aşa cum vor postmodernii. Depăşirea intelectului se poate face şi în sus, către o zonă supraraţională a misterului, a inefabilului şi a incomprehensibilului transcendent, deci a zonei pe care o descrie Rudolf Otto când vorbeşte despre numinos. Acolo trebuie să existe un sacrificiu al intelectului, dar intelectul poate fi depăşit şi printr-o pură negare, care te aruncă direct în azilurile lui Foucault. Există deci şi o depăşire în jos a intelectului, care e o veritabilă regresie acognitivă…
Silviu Man : Cum ajungi să distingi josul de sus într-un asemenea climat relativist?
Vlad Mureşan : Să distingem clar între zona intelectuală şi categorială, pe care a mizat cultura în naşterea ei (vorbeam adineauri despre alienare) – şi cea inconştient-arhetipală.
Din osmoza intelectului şi a inimii, intelectul trebuia să-şi câştige o autonomie proprie pentru a se cunoaşte pe sine, ca să spun aşa. Dar bineînţeles că idealul nu este această fractură între inimă, purtătoarea arhetipurilor, ce deţine constelaţia simbolurilor fundamentale ale umanităţii (care sunt puteri ale sufletului, aşa cum ştim de la Jung şi Eliade, nu sunt doar metafore stilistice) şi intelect, purtătorul coerenţei categoriale. Modernitatea debutează prin această sciziune fundamentală, cu o scoatere a umanităţii din inconştient, care este bivalentă; este rău în măsura în care intelectul este scos din somnul dogmatic (chiar, cine dormea acolo? Era eul împăcat cu Sinele, omul care avea o trăire şi o încadrare în sacru organice, nemediate de o reflexivitate hipertrofiată). Modernitatea separă eul de Sine şi intelectul de inimă pentru a obţine autonomia proprie a intelecţiei. Hegel spune că aceasta este o alienare, pentru că o parte din fiinţa noastră se înstrăinează de ea înseşi. E o alienare care cumva trebuia să aibă loc, dar care nu poate să rămână aşa.
Un punct de vedere conservator, pur organic, va critica intelectul şi categoria pentru trufia lor, pentru că ele au o trufie şi o orbire proprie în faţa Sinelui, a arhetipurilor, a adevărurilor profunde de ordin spiritual. Există două poziţii polar opuse: un dispreţ al conceptului pentru “prejudecăţile” Sinelui, dar există şi o legitimitate a Sinelui profund care critică această separaţie amnezică a intelectului.
Acum problema este că postmodernii nu fac parte din nici un scenariu: ei nu sunt nici moderni (adică să preţuiască, precum Descartes sau Kant, raţiunea şi categoria, dar fără să fie insensibili la zona misterului care transcende raţiunea), nici premoderni (adică în spaţiul în care Sinele îşi cere dreptul de a nu fi ignorat, de a nu fi tratat ca o simplă superstiţie şi prejudecată de către eul orgolios). Ei sunt căldicei, blazaţi, fiinţe pur negative care practică atât o deconstrucţie arhetipală, cât şi o deconstrucţie categorială (având oroare şi de intelect, pentru că intelectul este cruciform, el judecă, e un agent teribil al discriminării – logica are un rol fundamental în demistificarea sofismelor şi delirurilor, care sunt emanaţiile nebuniei).

Silviu Man : Până la urmă, între minte şi inimă, unde e liantul? Cum putem să le armonizăm?
Vlad Mureşan : Aceasta este o sarcină a individuaţiei extrem de grea, dar nu imposibilă. Kant vorbea de o concordia facultatum – de o încercare de a concilia facultăţile, pentru că el sesiza că nu poţi trăi în schizofrenia asta dintre inimă şi intelect. Postmodernii, negând atât intelectul şi categoria, cât şi constelaţia arhetipală a fiinţei umane (inima), ei nu sunt doar relativişti în sens cognitiv, ci şi cinici într-un sens cardiac, cinismul însemnând tocmai punerea între paranteze a inimii. Postmodernii spun : anything goes…
Concilierea intelectului şi a inimii poate fi aproximată într-un regim profan printr-un efort pur cultural de comprehensiune. Am spus de multe ori lucrul aceasta : aş vrea să vorbesc cu un om care înţelege şi ce anume vor să spună Kant şi Frege, autori de o capacitate intelectuală redutabilă, dar cu care pot să înţeleg şi care sunt problemele lui Jung şi Eliade. Vreau să văd un om cu care pot discuta simultan şi despre antinomiile raţiunii pure (la nivel tehnic, intelectual), dar cu care pot să discut şi despre, să spunem, scara hierofaniilor cosmice la Eliade. Acestea sunt două limbaje complet distincte. Această lume a intelectului şi a logicii nu comunică aproape deloc cu lumea arhetipurilor, hierofaniilor şi a simbolurilor fundamentale, a sintaxei sacre a umanităţii, care te ajută să înţelegi ceva din limbajul cu care lucrează teologia. Vreau să văd un intelectual care a citit Biblia până la capăt cu onestitate, adică după ce a traversat lecţia hermeneutică a lui Eliade. Intelectul are în mod natural o orbire în faţa limbajului arhetipal al Scripturii şi atunci, o onestitate intelectuală este de ajuns ca să aproximezi această concordia facultatum, adică să înţelegi şi ce vrea logica cu exigenţa ei de coerenţă mentală, dar şi ce doreşte exegeza arhetipurilor, care vorbeşte şi ea despre o anumită logică a simbolurilor – deoarece simbolurile nu sunt arbitrare, nu sunt constructe culturale, arhetipurile fiind puteri sufleteşti, ontologice. Este de o semnificaţie profundă pentru fiinţa umană că cerul este sus şi pământul este jos, că dreapta şi stânga diferă într-o topografie axiologică. Dacă permutezi semnificaţia acestor lucruri, obţii catastrofe existenţiale. În momentul în care distrugi coerenţa mentală a cuiva, ajungi la delir. Dar în momentul în care distrugi coerenţa arhetipală a cuiva, ajungi la delir spiritual.
Silviu Man : Că ajungi la delir spiritual este una, dar când îi şi faci un fel de laudatio sau îl justifici, atunci mi se pare că lucrurile devin extrem de periculoase…

Vlad Mureşan : Da, pentru că ieşim din zona relativismului cognitiv şi intrăm în zona cinismului existenţial. Un om profan, dar sincer, spuneam, va putea înţelege atât exigenţele intelectului, cât şi exigenţele inimii, va putea înţelege că nu este întâmplător că există o coerenţă mentală şi că există şi o coerenţă arhetipală şi că nu te poţi juca cu aceste lucruri, că dacă produci contradicţii în mod deliberat, produci o minciună la nivelul fiinţei umane, sau dacă produci perversiuni arhetipale la nivelul sufletului (cum face Nietzsche, de exemplu, care vrea să răstoarne cerul şi pământul şi să împace vulturul cu şarpele, încercând să concilieze fraudulos binele şi răul, cu de la sine putere), cazi în delir spiritual, o formă mult mai nucleară şi mai nocivă a incoerenţei.
Există, dacă vreţi, şi o exigenţă religioasă a împăcării inimii cu intelectul şi mă refer la isihasm aici, pentru că acesta este chiar scopul suprem al misticii răsăritene pe care, vă daţi seama, nu-mi permit să-l discut… Acestea sunt lucruri care ţin de o vocaţie autentică a unor oameni puţini la număr, dar în orice caz schizofrenia în care a ajuns filozofia occidentală primise un răspuns, de pildă, în opera lui Grigore Palama, unde se vorbea tocmai de unificarea intelectului cu inima, dar această unificare nu se face acolo prin pura voliţie a eului.
Silviu Man : Nu prespune aceasta o asceză?
Vlad Mureşan : Da, asta-i problema – asceza este sacrificiul pe care eul îl face luptând cu sine însuşi, dar, atenţie, între asceză şi mistică există o distanţă ca de la pământ la cer. Asceza este sacrificiul pe care eul îl face prin autonegare, dar nu este sigur că prin această autonegare, Sinele transcendent va surveni. Adică graţia nu este garantată prin simplul exerciţiul gimnastic al ascezei. Deşi, pe de altă parte, Duhul suflă unde voieşte, dar asta nu înseamnă că el suflă exact unde vreau eu ! Este foarte importantă această distanţă radicală dintre ascetică şi mistică, între faptul că până la urmă harul survine într-o manieră nedeterminată… Nu facem teurgii, nu avem formule sacre prin care-l constrângem pe Dumnezeu: uneşte-ne intelectul şi inima! Aceasta este dată celor cu vocaţie, e o taină în esenţă… Unificarea aceasta se face, deci, sub asistenţa harului şi asta depăşeşte puterile unui om cultural, deoarece cultura rămâne alienare şi rămâne războiul eului cu el însuşi, nu şi triumful lui. Deci asta nu e suficient, trebuie să vină şi ceva de sus…
Silviu Man : Scriaţi la un moment dat: “când aud de cultură, mă pregătesc să înghit lemne discursive. La noi omul de cultură este cel care nu citeşte Platon sau Kant, Sofocle sau Thomas Mann, nu mai ştie matematică sau fizică, nu ascultă Palestrina sau Anton Bruckner, dar citeşte presa culturală naţională, din care Atlantida spiritului s-a scufundat în oceanul unei uitări originare“.
Vlad Mureşan : Există ceva absolut exasperant în cultura română, pe care am încercat să-l sesizez în acel text : oamenii îşi justifică propria unilateralitate. Ascultăm jazz pentru că n-am înţeles cu adevărat ce se întâmplă la Bach sau Palestrina, citim într-un mod exasperant poeţi şi scriitori locali, suntem cronicarii unor tentative creatoare de anvergură judeţeană, uitând că mai trebuie să citim, totuşi, tragedie greacă, Dostoievski şi alţi autori care ţin de o planetaritate a spiritului. Deci, primul lucru care mă irită în cultura română este provincialismul. Majoritatea revistelor de cultură ţin de o Uniune a Scriitorilor şi formulam exigenţa existenţei unei “uniuni a gânditorilor”, pentru că sunt oameni care gândesc şi care nu sunt admişi în Uniunea Scriitorilor, deşi scriu, din simplul motiv că ei şi gândesc. Un Noica nu exista în USR – vă daţi seama ce caricatură. Cred deci că ar trebuie să existe şi o Uniune a Gânditorilor, pentru că altfel se presupune că cei care scriu nu trebuie să şi gândească.
Trebuie deprovincializată cultura română – nu pot să discut despre problema intelectului cu oameni care nu au minime lecturi: nu au Categoriile lui Aristotel, nici Parmenides-ul lui Platon, nici Critica raţiunii pure, nici Fundamentele aritmeticii a lui Frege – deci despre raţiune nu pot discuta cu oameni care au o problemă personală cu raţiunea. Nu pot discuta nici despre mitologie sau textele sacre cu oameni care nu au minime instrumente hermeneutice…
Silviu Man : Deci vorbim, deşi cuvântul poate părea prea dur, de o impostură…
Vlad Mureşan : În puţinele mele polemici, am luptat cu oameni care se revendicau în mod fraudulos de la nişte surse pe care nu le controlau, oameni care pretindeau că au terminat-o cu Kant, dar care fac sofisme clare şi pot fi lăsaţi corigenţi la o simplă analiză de text într-o universitate germană. Am polemizat cu oameni care se revendică de la Hegel prin multiple medieri exegetice şi care ratează contactul direct cu textul. Nimeni nu poate să spere să citească Fenomenologia Spiritului fără cel puţin şase luni de lectură obsesivă, concentrată şi reiterată, fără să fi parcurs anterior şase luni de Critica raţiunii pure. Cunosc foarte puţini oameni care au citit Fenomenologia Spiritului ; în afară de Noica, eu cunosc vreo doi oameni în viaţă care chiar au citit-o şi o stăpânesc. Deci, acestea sunt lucruri foarte grave. Or, la noi există puterea decretului arbitrar, de a pune în paranteză o tradiţie prodigioasă, imensă, fără să probezi o minimă capacitate. Avem o inflaţie discursivă care nu are acoperire efectivă în muncă pe text. Toată lumea acuză impostura, inclusiv impostorii – dar vocaţiile tari se dovedesc pe parcursul unei vieţi…
Silviu Man : E un dat definitiv sau mai putem scăpa, primenindu-ne?
Vlad Mureşan : Eu cred că e un dat (spre deosebire de Germania, care este patria culturii prin excelenţă, ei fiind cei mai mari creatori în muzică, filozofie, matematică şi fizică. Abia în literatură pot ruşii pune ceva comparabil cu ce au germanii). Spre deosebire de o cultură precum cea germană, care este efectiv un bloc, cultura română s-a salvat prin excepţii; majoritatea marilor excepţii sunt oameni care au avut ceva de-a face cu cultura germană în special. Toată disiparea, retardul nostru istoric, periferialitatea şi provincialitatea noastră este fertilă pentru aceste câteva excepţii creatoare, dar în rest plătim un preţ greu pentru ele. Pot număra pe zece degete creatorii fundamentali din România şi pot pune în paranteză tot restul, atât de puţini sunt. Dar sunt totuşi mai mulţi decât la alte popoare care au o istorie recentă comparabilă cu a noastră, aşadar este o medie aritmetică bună la o judecată de apoi a culturii, despre care vorbea Noica. În rest, suntem condamnaţi la balcaniadă, excepţiile trebuie să sufere în tăcere şi să-şi actualizeze vocaţia într-o manieră izolată, cumva separate de aşa-zisa viaţă culturală românească, unde gălăgia asurzeşte munca lentă a spiritului. Hegel dădea un citat din Shakespeare : Sapă, cârtiţă bătrână ! – pentru că în munca ta secretă, subterană, în momentul în care vei ieşi la suprafaţă, tu vei avea deja un imperiu de galerii create.
Silviu Man : Dar, apropo de momentul în care ai terminat de săpat imperiul tău de galerii şi ai ieşit la suprafaţă, nu e un semn de sănătate a culturii ca imediat să fii recunoscut ca valoros?
Vlad Mureşan : Ba da, e vorba de simptomatologia unui climat sănătos, dar atunci vorbim de Germania secolului XIX, nu de România diverselor secole. La noi nici un creator nu a avut viaţă uşoară… Gândiţi-vă, pentru Blaga a trebuit să existe o intervenţie a Regelui ca el să poată preda. Nae Ionescu abia a reuşit să predea la Universitate. Eliade, dacă nu pleca dincolo şi dacă nu era Nae Ionescu în spate, nu ar fi beneficiat de recunoaştere. Despre Cioran ce să mai spunem… Totul a început, până la urmă, cu Eminescu. Nici unul nu a avut o recunoaştere adecvată a meritului său, deci nu trebuie să ne facem iluzii. Suntem un popor ingrat în această privinţă, îmi pare rău să spun asta… Nu fac aici referire la mine, pentru că eu nu mă simt încă filozof, mă simt deocamdată un intelectual. Diferenţa imensă este că intelectualul are un proiect cu societatea – poate fi un intelectual politic, să aibă un proiect politic cu societatea, şi poate fi intelectual cultural – să aibă un proiect axiologic cu societatea. Ca să fii filozof, trebuie să nu mai ai nici un proiect cu societatea, să o ignori în mod suveran, aşa cum a făcut Noica şi să ai o problemă doar cu realul, sacrul şi cu sensul. Ca filozof, trebuie doar să înţelegi, nu să organizezi lumea – asta e o muncă de intelectual. Şi eu sper să nu mai fiu intelectual în sensul acesta, şi să ajung filozof. Filozoful este cel care pune contemplaţia înaintea faptei… Există ceva faustic în categoria intelectualului – produs al modernităţii, care, în esenţă, pune fapta înaintea contemplaţiei.
Silviu Man : Nu este acesta un lucru periculos?
Vlad Mureşan : Ba e foarte periculos, şi de aici aşa-zisele trădări ale cărturarilor. În momentul în care fapta precede contemplaţia, poţi să spui că făptuieşti fără să gândeşti, ai fapte care nu au o pătrundere interioară suficientă prin care să sesizezi adevărata natură a lucrurilor. Şi de aici orbirile de stânga şi de dreapta ale succesivelor generaţii de intelectuali. Nu că filozofii n-ar fi avut picaje locale, dar totuşi Platon nu poate fi epuizat în Republica. Nu pentru asta îl iubim noi, ci pentru Parmenides şi pentru Sofistul. La fel şi la Hegel – nu pentru minima sincopă din sistem prin care elogia statul prusac, ci pentru Ştiinţa Logicii. Închipuiţi-vă, la capătul a 800 de pagini de logică cu ce se termină cartea: adevărul logicii speculative este totuna cu mistica.
Silviu Man : Vorbeam despre trădările secolului XX, când ideologiile erau explicite. Însă unde se află intelectualul acum, după căderea Cortinei de Fier?
Vlad Mureşan : Aşa cum v-am spus, primul lucru regretabil este că intelectualul nu este filozof. Adică intelectualul are deja un proiect politic – mediocru, sau cultural – superior. Există două păcate ale faustismului intelectual : o anumită neutralitate a intelectualului care poate să-şi păstreze o anumită distanţă şi să fie un arbitru al societăţii, şi un angajament unilateral…
Silviu Man : E legitim să fie neutru, ca intelectual? Nu e şi el om?
Vlad Mureşan : Ba da, este om, uneori prea om. Există un moment, al ceasului al treisprezecelea, în care el trebuie să iasă din neutralitate. Adică în momentul în care ruşii intră cu tancurile în inima unui popor, intelectualul nu are voie să tacă deoarece răul s-a cristalizat până la evidenţă…
Silviu Man : Da, dar când vorbim de tancuri, deja vorbim de manifestările unei ideologii declarate. Nu este acelaşi caz cu vremurile noastre, ale ideologiei implicite, nedeclarate.
Vlad Mureşan : Da, e un mister aici, e o discuţie în sine. Este greu de cuantificat exigenţa angajamentului intelectual, pentru că prima lui mare vină este că nu este pur contemplativ, că nu este filozof, ci vrea să înfăptuiască. Din această cauză, el nu are o discriminare de laser care să preceadă implementarea proiectului său. Angajamentul intelectualilor este eminamente failibil, ei fiind angajaţi în diverse războaie locale cu diverse ideologii sau simulacre de ideologii sau cu false interpretări ale ideologiilor sau false structuri de conştiinţă. E greu să pariezi integral pe marxism, fără să ai o culpabilitate imensă refulată, e greu să pariezi integral pe capitalism din acelaşi motiv. E foarte greu să aperi capitalismul împotriva marxismului, fără să-i aperi o sumă de vicii care ţin de caracterul său unilateral istoric.
Eu am scris mult împotriva marxismului, dar vine cumva vremea unei analize spirituale a capitalismului. Am spus lucruri ignorate în general de cei care cred eu sunt pur şi simplu pro-capitalist. Capitalismul are la bază o anumită idolatrie, ideea centrală a capitalismului fiind aceea că time is money. Time fiind viaţă, life, putem spune life is money şi spirit is money. Deci există nişte tranziţii frauduloase pe care capitalismul le operează, încercând să extragă, finalmente, bani din spirit (deturnând prometeic tehnologia pentru scopuri imanente, când ea este rezultatul unei contemplaţii şi inspiraţii de tip metafizic). Există un Mamona în spiritul capitalismului, pe care uităm deseori să îl deconspirăm. A paria atât pe o determinaţie istorică, cât şi pe determinaţia opusă, ratează faptul teologic că în esenţă, Adevărul este supradeterminat. Intrând într-un partid, intrăm într-o parte. Or, cum spune Hegel, adevărul este întregul. Evident, noi nu avem acces la întreg, dar ideea este că noi trebuie să avem un orizont de aşteptare potrivit căruia adevărul este întregul. Hegel a avut un organ eshatologic foarte clar, care venea dintr-o bună înţelegere a teologiei şi şi-a dat seama, spre deosebire de alţi filozofi, că undeva adevărul trebuie să fi lucrat pe toate fragmentele prin care el s-a întrupat în istorie. De aici ideea unei fenomenologii a spiritului, ideea faptului că spiritul se desfăşoară prin succesivele lui irizări. El trebuie recompus cumva, noi fiind fiinţe cu acces fragmentar.
Doar prin concilierea acestui puzzle istoric al fragmentelor şi al perspectivelor unilaterale, putem regulativ obţine un orizont de acces către adevăr. Ori problema este că intelectualii cu angajamentele lor politice, culturale, pariază pe un fragment sau pe altul. Şi atunci cad inevitabil într-un partid, şi partidul este ceea ce este : o parte, iar nu un întreg. Un filosof trebuie să aibă totuşi o echidistanţă care să reflecte faptul că el este un gardian al întregului. Deci asta l-ar salva, să fie suficient de lucid încât să poată critica ambele părţi ale unei opoziţii. Aş vrea un intelectual care să poată sesiza simultan şi defectele structurale ale capitalismului ca sistem al imanenţei şi pe cele ale marxismului, care e un alt sistem al imanenţei. Deleuze, apostolul delirului, spunea că adevărata definiţie a stângii este faptul că ea este o privilegiere a imanenţei. Or, problema este că, în acest sens, şi capitalismul este de stânga. Asta nu a remarcat Deleuze. Eu nu am auzit să fie capitalismul un purtător al marilor valori sacre. Capitalismul, ca şi marxismul, este un mod de a organiza şi de a reforma lumea. Dar religia şi căutarea mai profundă a sacrului începe printr-un divorţ cu mundaneitatea noastră, pentru că unde ţi-e inima, acolo îţi e şi comoara. Însă trebuie precizat că aceasta este o critică eshatologică a capitalismului, ca şi organizare a blestemului, şi care nu are nimic de a face cu o critică etică sau economică obişnuită.
Silviu Man : Cum îi vedeţi pe studenţii Dvs.?
Vlad Mureşan : Eu îi văd ca pe un ogor care trebuie cultivat. De pildă, primul lucru pe care-l fac la studenţii de anul I – nu le dau voie să-şi exercite dreptul de liberă opinie. Opinie poate avea oricine, este un drept constituţional, dar nu e şi un drept axiologic.  Scopul culturii, şi mai ales al filozofiei, nu este doxa, este episteme. Prin urmare, trebuie întâi să ai câteva minime lecturi, să suporţi exigenţa acestora ca să ai dreptul axiologic de a formula opinii întemeiate care să facă tranziţia de la doxa la episteme. Există câţiva oameni chemaţi, vii, interesaţi, dar există şi inevitabila nevoie de a trăi – oamenii vor o diplomă. Până la urmă, oamenii se triază singuri. Nu poţi ajuta un om împotriva propriei lui inimi. Inima lui e purtătoarea voinţei lui. Tot ce pot să fac e să-i dau câteva minime repere pe care el poate să şi le asume.
Silviu Man : Unul dintre proiectele Dvs. este o carte de frondă…
Vlad Mureşan : O frondă împotriva frondei… Caracteristica esenţială a postmodernismului, aşa cum am spus, este rejecţia logică. Rejecţia logică este un operator negativ : nici – nici. Ea este deci, potrivit lui Hegel, doar o blocare în cel de-al treilea moment al oricărui real logic. Modernitatea are o afirmaţie – afirmă omul, dar are şi o negaţie – neagă divinul. Premodernitatea, într-un fel, era invers. Postmodernitatea neagă şi omul, şi divinul. Dacă modernitatea proclamă aşa-zisa moarte a lui Dumnezeu pentru ca omul să-şi creeze propriile lui soteriologii, care s-au prăbuşit evident pe propria lor lipsă de fundament, postmodernitatea nu oferă nimic. Ea are un discurs pur negativ. Şi asta înseamnă frondă, în esenţă.
Există un tratat de filozofie islamică, se numeşte Destructio destructionum. Cam acesta este şi lucrul pe care-l vizez eu: orice postmodern se revendică de la aşa-zisa deconstrucţie care, pentru utilizatorii pur ideologici ai acestui termen, nu este altceva decât o negaţie. Ei, când vor să nege, spun că deconstruiesc. Sunt câteva teze inacceptabile ale postmodernismului care trebuie atacate: în primul rând, primatul diferenţei faţă de identitate. Acesta este, dacă vreţi, numele propriu al postmodernismului. Postmodernismul îl considerăm un curent cultural, însă, în realitate, este un nihilism proletarizat, masificat. Nu este nihilismul lui Kirilov, nu este nihilismul unui mare cutremur spiritual, este un nihilism la purtător, al unor indivizi cu o existenţă comodă de burghez. Burghezi care vorbesc despre moartea omului, după care iau cina la un restaurant. Este o plastografie a nihilismului celui din Dostoievski, care era un nihilism al catastrofic şi care era sincer în infernalitatea lui autodestructivă, pe când aici avem un nihilism de masă, preambalat, al societăţii de consum. Orice adolescent, aşa cum îşi ia un tricou cu Che Guevara, preia şi o sumă de reflexe mentale aparent deconstructive. În esenţă, nu este nimic abisal în asta – aceasta este marea problemă a postmodernismului, nihilism neabisal. El nu rivalizează nici în vis cu nihilismul rusesc…
Silviu Man : Un nihilism la nivel de epidermă…
Vlad Mureşan : Da, un nihilism epidermic, nu abisal. Deci întâi, problema postmodernilor din punct de vedere spiritual este mediocritatea lor existenţială, care nu conferă acoperire unor proclamaţii care sunt toate mimetic preluate din marele nihilism rusesc. Comparaţi-l cu aceşti nihilişti de salon; nu e întâmplător că postmodernismul ca şi curent cultural s-a născut în Franţa, pentru că are o structură salonardă în esenţa lui, şi este azi un fenomen al societăţii postindustriale, acest postmodernism, făcut de oameni cu existenţă burgheză. În România comunistă, a penuriei, aceşti oameni nu ar fi avut acelaşi discurs, semn că nu au o vocaţie în spate. E trendy. Aş putea relua butada: postmodernisme caviar.
Deci crima logică a postmodernismului este aşa-zisul primat al diferenţei faţă de identitate. Ca să poţi diferenţia, tu trebuie să ai un acesta şi un celălalt. Pentru ca acesta să fie diferit de celălalt, acesta trebuie deja să fie el însuşi, şi celălalt să fie el însuşi. Care este rezultatul fundamental? Faptul că nu poţi obţine termeni ai diferenţei fără ca termenii diferenţei să fie ei înşişi autoidentitari. Şi atunci problema este că în oricare atom al diferenţei identitatea este deja prezentă. Deci diferenţa este un concept derivat din identitate, diferenţa nu este altceva decât autodiferenţierea identităţii, diferenţa nu are autonomie logică faţă de identitate. Diferenţa nu este decât o identitate automultiplicată, autodistribuită. Şi atunci crima conceptului de différance al lui Derrida rezidă tocmai în această idolatrie, în care tu iei un termen derivat şi îl consideri un termen prim, deoarece dialectica aceluiaşi şi al celuilalt se reproduce şi la un metanivel, în cazul unei diferenţe atopice, inextricabil derivabilă dintr-o identitate atopică). Dar nu poţi avea un singur termen prim aici, pentru că termenul de diferanţă este şi el un termen intrinsec multiplu altfel ar fi, nu?…identitanţă). Dar aşa cum am spus, multiplicitatea nu este altceva decât cum spune Hegel, Viele Eins – „mulţi uni”. Deci Unul precede multiplul din punct de vedere logic, nu poate fi gândit multiplul (fie el pur) fără ca fiecare termen al multiplului să fie un mic unu, şi nu poate fi gândit diversul fără ca fiecare termen al diversităţii să fie deja un atom de identitate. Dar termenul lui Derrida este un fel de termen axial pentru toţi apostolii diferenţei. Ori acest termen cade, iar dacă rădăcina coruptă este tăiată, vor cădea şi viţele corupte…

Definiţii

I. Numesc operă de artă acel lucru vizibil (făcut din piatră, lemn, culoare, cuvânt sau sunet), care trimite la altceva de ordin invizibil. Spre deosebire de un lucru ordinar,  identic cu sine, lucrul este aici sacrificat (oferit) în vederea a ceva de ordinul semnificaţiei. În configuraţia vizibilă se ascunde aşadar cu totul altceva, o configuraţie invizibilă. Lucrul este deci doar suportul, materia sau carnea formei, care exteriorizează (plasticizează) în sensibil conţinutul operei de artă (semnificaţia ei interioară invizibilă). Dacă ar fi doar lucru, nu ar avea sens. Dacă ar fi doar sens, nu ar mai exista în lucru (adică ar aparţine doar conceptului neîntrupat, deci adevărului, nu şi frumosului).
II. Numesc contemplaţie sesizarea invizibilului prin care accedem noetic la spaţiul ideilor (sensurilor). Contemplaţia presupune deci o lume obiectivă a sensurilor neconstruite (o lume a ideilor, un topos noeton) şi un subiect pur (eliberat de privirea interesată şi empirică ataşată lumii lucrurilor vizibile şi disponibile). Astfel, ea nu inventează sensuri, forme şi idei ci le descoperă printr-o visio supra-retinală proprie „ochiului lăuntric”.
III. Numesc inspiraţie afectarea transcendentă a organului contemplativ prin care, sub forma unei viziuni, un nou nivel al invizibilului este revelat. Inspiraţia presupune intervenţia activă a misteriosului când, printr-un eveniment ireductibil, unui ales al Misterului i se comunică direct o viziune (într-o manieră analoagă profetului). Inspiraţia este divinis influxibus ex alto. Ea este ceva cu adevărat tainic, ireductibil la mecanismele asociative ale psihologiei creativităţii. Opera de artă are o naştere fulgurantă, iluminatoare şi integratoare. Întregul ei ca formă şi conţinut perfect contopite nefiind decompozabil în atomi. Această unitate profundă a operei de artă este reflexul caracterului ei contemplativ şi inspirat.
IV. Numesc imaginaţie creatoare travaliul prin care imaginaţia devine receptivă în faţa acestei viziuni pe care o interpretează şi o traduce în materia sensibilă proprie fiecărei arte (auditive, vizuale sau tactile). Formula este însă înşelătoare – în realitate imaginaţia este aici vicariantă, nu spontană. Ceea ce elogiem este erupţia prin imaginaţie a inspiraţiei, nu spontaneitatea asociativ-recombinativă a imaginaţiei pentru ea însăşi.
V. Numesc deci noutate nu efectul unei permutări imaginative a formelor din fenomen, ci ruptura de nivel prin care suma formelor artistice din imperiul vizibilului este îmbogăţită cu noi forme obţinute prin contemplaţie sau inspiraţie din lumea semnificaţiilor, formelor, ideilor invizibile.
VI. Numesc geniu fiinţa înzestrată cu organ contemplativ sau (ceea ce s-ar putea să fie acelaşi lucru) subiectul unei inspiraţii şi care are astfel o înţelegere superioară a naturii, a divinului şi a vieţii (spre deosebire de înţelegerea comună, afectată de imperfecţiune şi obscuritate. Noi sesizăm prin mijlocirea operei lui ceea ce el vede direct. Astfel, potrivit unei expresii folosite de Schopenhauer, el ne împrumută ochii lui pentru a privi lumea.

1. Creaţie versus Descoperire

Cuvântul „creaţie” este ambiguu. O analitică a creaţiei relevă că, în sens absolut, omul nu poate fi creator ex nihilo, acesta fiind prerogativa proprie divinului. Omul nu poate fi creator decât în mod imperfect analogic. Cei pe care îi numim creatori sunt cei care introduc o nouă viziune în materia sensibilului, întipăresc în ea o nouă formă. Dar forma nu este propriu-zis inventată, ci descoperită doar, într-o lume a sensurilor accesibilă doar contemplaţiei. Aşadar creatorii sunt emitenţi pe orizontală doar pentru că sunt receptivi pe verticală.
Noutatea semnificaţiei şi presiunea transformativă pe care aceasta o impune stilului şi formei rezultă deci din aprofundarea contemplativă. Doar pentru că prin contemplaţie se accede la un nou nivel al inteligibilului (al interiorităţii), avem o transcriere plastică a viziunii, o nouă exteriorizare.
„Unica raţiune de a fi a artei este obiectivitatea vizionară a ei. Arta trebuie să fie plasticizarea Luminii şi anticipaţia transmutaţiei pnevmatice a materiei, nu expresia fluctuaţiilor arbitrare ale imaginaţiei. Organul creator este, în esenţă, identic cu cel contemplativ, iar aici imaginaţia are mai mult o valoare subalternă” (Florin Octavian, Castalia).
Tocmai atunci când există însă o voinţă de creaţie, artistul sucombă în repetiţie. Adevăratul creator este tocmai cel care nu vrea să creeze ci care contemplă (deja): adică vede lucrul însuşi cu ochiul lăuntric.
Acest fapt rezultă cu claritate din mărturisirile tuturor acelora pe care îi numim „creatori”, şi care -ei singuri- sunt „documentele” noastre aici. Pentru cine vrea să înţeleagă marea artă, este necesar să cunoască vieţile geniilor, această aristocraţie noetică pe care numai resentimentul nivelator încearcă furibund să o detroneze.
În cazul fiecăruia, procesul de creaţie nu este decât transcripţia sensibilă (în limbajul simţurilor: auditiv, imaginativ, vizual, tactil) a unei viziuni inteligibile prealabile (fie categorială sau arhetipală). Este ca şi cum viziunea şi-ar cere un trup pentru ca să se nască în sensibil, pentru a intra în lume. Singurătatea geniului este deci solipsismul lui vizionar, iar durerile facerii aparţin travaliului aducerii ideeii pe lume, al descărcării ei pe un suport sensibil, pentru ca invizibilul să fie astfel făcut vizibil şi pentru cei care nu contemplă nemijlocit, dar pot să contemple prin mediere sensibilă.
Doar sub forma unei ilustrări menţionăm filmul Amadeus, unde, pe patul morţii, când Mozart îi dictează lui Salieri, este foarte clar că el nu se joacă frivol cu imaginaţia. Din contra, Mozart nu face decât să contemple viziunea care îi este deja dată, sincron, în inspiraţie, el nefăcând decât să o „citească”, şi să o „dicteze” (desfăşoare) succesiv, pentru ca Salieri să o transcrie în partitură.
Aşadar arta „reproduce ideile eterne pe care le-a înţeles prin mijlocirea contemplării pure, adică esenţialul şi permanentul din toate fenomenele lumii; de altfel, în funcţie de materia pe care o foloseşte pentru acestă reproducere, ea capătă numele de artă plastică, de poezie sau de muzică. Originea sa unică este cunoaşterea Ideilor, scopul său unic este comunicarea acestei cunoaşteri” (Arthur Schopenhauer, Lumea ca Voinţă şi Reprezentare, § 36).
Ceea ce contemplăm nu există în fenomen decât sub o formă obscură, nerealizată, dar are o existenţă inteligibilă pe care contemplaţia purificată, sau inspiraţia – în cazul unor aleşi, o pot (re)descoperi, sub forma unei lumi ideale, a unor sensuri care se pot fi înţelese şi contemplate, dar nu văzute în mod retinal, decât cu ochiul lăuntric în acalmia unei sesizări eliberate de lanţurile intereselor ordinare ale vieţii.
„A existat intenţia ca imaginaţia să fie considerată drept element esenţial al geniului, ceea ce este legitim. A existat chiar intenţia de a identifica complet geniul cu imaginaţia, dar aceasta este o greşeală. Obiectele geniului considerat ca atare sunt Ideile eterne, formele persistente şi esenţiale ale lumii şi ale tuturor fenomenelor sale. Or, acolo unde numai imaginaţia este stăpână, ea nu face decât să construiască castele în Spania, destinate să flateze egoismul  şi capriciul personal, să le înşele pentru moment şi să le distreze, dar în acest caz noi nu cunoaştem niciodată, la drept vorbind decât relaţiile himerelor realizate astfel” (Arthur Schopenhauer, op.cit.).

2. Libertate versus Necesitate

Două teze fundamentale ale esteticii contemporane spun că : a) Obiectiv : Orice lucru poate deveni operă de artă (artă este ceea ce numim artă); b) Subiectiv : Orice om este un  artist .
Frumosul ar fi astfel pur convenţional, el ar aparţine unei decizii care emană de la oricine şi poartă asupra a orice. Orice obiect poate deveni artă (e.g. prin resemnificare, recontextualizare),  şi orice subiect poate deveni artist. Pe scurt : anything goes.  Numesc acest voluntarism decizionism estetic, iar „arta“ contemporană : stare de excepţie permanentizată, anarhism estetic.
Paradigma acestei anti-sofii virtualiste este pişoarul lui Duchamp, această emblemă a snobismului avangardist, care este cu adevărat orice-ul unui oricine. El este simbolul trecerii de la estetica aleşilor la estetica alegătorilor, de la estetica aristocraţiei la inestetica democraţiei, de la geniu la plebe.

Acuzăm astfel conversia virtualităţii în vacuitate: orice-ul oricui generează nimicul lui nimeni, a celor care aleg fără să fie aleşi: capriciul celor neinspiraţi, anonimatul travestit în celebritate (dacă vrem totuşi analizăm semnificaţia, dincolo de excentricitatea anti-canonică, pişoarul nu semnifică decât receptacolul materiei degradate, restul, gunoiul uman şi toaleta ordinară).

„Numai că opera de artă nu este un ustensil căruia, în plus i se mai aplică şi o valoare estetică” (Martin Heidegger, Originea operei de artă).Putem completa : artistul nu este un om care, în plus, mai vrea să facă artă.
Natura inspiraţiei este însă foarte diferită de ceea ce se crede azi că este arta. Se crede că, din oceanul de posibilităţi, cel care performează combinaţia cea mai excentrică – de pildă un pişoar în galerie, un capişon de beton pe fruntea Alpilor, o ureche aplicată pe braţ sau o asociaţie stridentă de imagini – acolo unde se impune un sens profund şi o măiestrie formală – este artistul „liber” de convenţii. Dar aceasta este numai arbitrarietate multilateral artificială, o libertate negativă, adirecţională, goală, care nu aduce substanţă pe lume, ci se delimitează numai multiform de operele devenite canonice.
Este artefactul unei libertăţi: 1. minore (pentru că nu naşte nimic grandios), 2. parazitare (pentru că se hrăneşte din ceea ce neagă),  3. oarbe (pentru că nu descoperă nimic deoarece nu vede nimic), 4. meonale (pentru că nu aduce afirmaţie). Adevărata libertate a marilor creatori derivă din afectarea transcendentă pe care numai inspiraţia o aduce, vertical, contemplativ, din afara subiectului autorepliat:  viziunea.
Michelangelo îl vede brusc, în blocul de marmură, pe David. El nu vede zece mii de forme posibile, cum vede voluntarismul proiectiv. El vede numai una, cea care i-a fost dată numai lui, cea „genială”. Un artist postmodern (adică oricine se crede artist) poate face zece mii de lucruri cu blocul de marmură: de pildă să scrie ceva obscen, cu roz, pe el, sau să pună o pălărie pătrată pe vârful lui, o zwastică de piele neagră sau -  atlasul aberaţiilor e infinit – să sculpteze un televizor octogonal.

Dar Michelangelo vedea un singur lucru. Nu ceva excentric, dar ceva grandios: imaginea impunătoare a omului ideal.

Apariţia misterioasă a acestei forme îşi cere apoi drepturile de înstăpânire împotriva materiei masive, moarte şi rigide de marmură.
Aşadar: libertatea electivă, care poate vota orice, oriunde, oricât, este o libertate dezorientată, care face tot ce vrea, dar nimic inspirat. Creatorul, atins de inspiraţie, este „răpit”, „transportat”: el nu mai ascultă de seducţia superficială a imaginaţiei empirice, care poate adultera volitiv şi electiv, într-un desfrâu opţional aleatorist o mie şi una de alternative lipsite de consistenţă semantică şi ontologică.
Creatorul e însă robul unei viziuni primite (în mod misterios), fiind literalmente subjugat acesteia şi, în acest sens, el renunţă la capriciozitatea copiloidă imaginaţiei, care vrea să-şi ofere şi ea contribuţia edulcorată atunci când, în realitate, în spiritul creatorului, inspiraţia cade fulgerător şi definitiv ca un veritabil meteorit transcendental.
Supunerea geniului la necesitatea inspiraţiei este însă mai prodigioasă decât „libertatea” mediocră a celor talentaţi de a se juca aleator cu formele, numai ea fiind sigiliul aristocratic al frumosului autentic.

3. Ficţiune versus Adevăr

Problema adevărului în artă se deschide cu determinarea frumosului ca aparenţă (Schein) la Platon, şi se încheie cu determinarea lui ca apariţie (Erscheinung) la  Hegel.

În primul caz arta a fost judecată pentru că în locul unei contemplări directe a adevărului, preferă o privire mediată, în oglinda imperfectă a formelor universale reduplicate în singularitatea operei de artă.

În al doilea caz însă individualii exteriori devin iradieri, fenomenalizări ale universalului interior. Astfel, carnaţia operei de artă singulare reveleză mai mult decât ocultează structura  universala  a semnificaţiei. Universalul inerent în singularitate este însă purtător de adevăr – chiar dacă singularul ales pentru întruchiparea lui este fictiv sau întâmplător, el nu este mai puţin un mediu exterior pentru universalul interior, elementul propriu adevărului.

Din determinarea kantiană a frumosului ca universal fără concept s-a dedus prea uşor disjuncţia dintre frumos şi adevăr (=autonomia esteticului). Însă universalitatea fără concept nu elimină semnificaţia ca atare, ci doar un vehicul al ei (conceptul). Dar cum arta lucrează cu simboluri, metafore, alegorii etc, vehiculul privilegiat al sensurilor şi adevărurilor ei este arhetipul. Astfel, Hegel, Eliade şi Jung ne ajută să oferim o determinare suplimentară universalităţii fără concept: frumosul este universal concret (universal abstract cu tot cu propriile lui diferenţe dezvoltate, sau universalul inerent unei reprezentări concrete) pentru care arhetipul este o imagine mai adecvată decât conceptul pur analitic, fiind astfel tot un adevăr dar întrupat sensibil. Concretul este întotdeauna concretizarea unui universal. Semificaţia este tocmai sensul formei (altfel nu ar avea sens ca forma să aibă o anumită… formă. Forma este ancilla visio.

În cazul în care nu vrem să reprezentăm nimic, şi pretindem că am depăşit reprezentarea, atunci estetica nu are ce face cu o asemenea formă a nimic şi a nimănui, aşa zisa operă de artă contemporană (sau cu ce nume vrem să o flatăm) nefiind mai bună decât un tapet ordinar.
Dar ce să facem cu declamaţii retorice precum aceasta:  „Arta este mai valoroasă decât adevărul. Avem arta pentru ca adevărul să nu ne spulbere” (Nietzsche).
Ce este această proclamaţie? O descriere a artei ? Sau un program pentru viitor?
a) în primul caz e pur şi simplu un fals: toate marile opere de artă, începând cu arhitectura sacră, continuând cu Homer, Dante, Michelangelo şi până la Caspar David Friederich, Bach sau Wagner aveau nu doar formă ci şi conţinut. Conţinutul exprimă semnificaţia: ceea ce artistul avea de comunicat, şi anume ceva despre divin sau despre uman, sensuri, trăiri, viziuni. Aşadar, estetismul acesta vid, asemantic, este doar o falsitate şi o minciună. Arta fără adevăr e numai exprimare fără conţinut, deci combinaţie dadaistă de forme goale, colaj şi loterie a imaginaţiei lipsite de materie semantică şi de mesaj estetic.
b) în al doilea caz ar trebui să scriem literatură fără sens, care nu vorbeste despre om, despre fiinţă, ci nu spune nimic, nu descrie nimic. Pictură care nu vrea să trimită privirea interioară către nici un sens, ci care aşează culori, umbre şi linii de dragul ochiului exterior, dar nu şi pentru ochiul interior. Poezie care nu vorbeşte despre om în faţa morţii, absurdului şi violenţei, ci poezie care flatează auzul, rime fără referent, imagini fără corespondent. Sau muzică rapsodică de dragul sunetelor corelate.
Frumosul este însă incandescenţa adevărului, adevărul trecut din concept în carne, şi de aceea cu cât adevărul unui opere de artă este mai bogat, el impune forme mai prodigioase, intrând astfel pe straturi mai adânci decât impresia (excentric-şocantă) de suprafaţă.

Adevărul ne edifică, ne luminează, ne eliberează – nu ne spulberă, iar valoarea artei  izvorăşte numai din uniunea frumosului cu adevărul, frumosul fiind deci transfigurarea veritativă a materiei prin care Spiritul ajunge să vorbească.
Minciuna şi vacuitatea sensului însă ne aruncă în prăpastia tăcerii şi în abisul mortuar al nimicului. Deoarece adevărul este tot ceea ce avem pentru ca să putem rezista negativului.
Aşadar: „Adevărul este pus în operă”. În operă operează „deschiderea fiinţării întru fiinţa ei: survenirea adevărului” (Martin Heidegger, Originea operei de artă).

4. Subiectiv versus Obiectiv

Propriul contemplaţiei este pasivitatea subiectului, care lasă liber obiectul să îşi dezvăluie bogăţia multilaterală. Astfel, decizia şi ficţiunea sunt subordonate în cazul artistului cu adevărat genial:  rob al unei viziuni, privire pătrunzătoare care sesizează ceea ce este nevăzut celorlalţi pentru a-l traduce (plasticiza) în operă, redându-l unei umanităţii mioape şi amnezice.

Geniul este subiectul pur care se comportă pasiv faţă de conţinutul vederii lui interioare, pentru a fi activ numai în traducerea acestuia în forme exterioare.
Arta e contemplaţie dezinteresată: ea cere sacrificarea subiectivităţii empirice, cu interesele ei mundane, pentru ca să poată sesiza semnificaţia inteligibilă în corporalitatea sensibilă. Contemplaţia geniului precede întipărirea viziunii în materie. „Creaţia” este tocmai  transcripţia în exterioritatea sensibilă a interiorului inteligibil contemplat. Opera de artă transcrie, adică realizează ideea, odată ea însuşită vizionar. Contemplarea artistică este retroversiunea acestei transcripţii, prin care sensibilul este de-sensibilizat, pentru ca din (şi prin) exterioritatea morfologică să fie recuperată interioritatea ontologică.

Astfel, imaginaţia spontană (activă, recombinativă) trebuie să devină imaginaţie vicariantă (receptivă, ancillară, aşezată în serviciul inspiraţiei).

Trebuie sa disociem atent între inspiraţie şi imaginaţie. Ceea ce ei sacrifică este, paradoxal tocmai imaginaţia „personală” (producţia fantasmatică de forme ca rezultat al „jocului” psihic) în favoarea inspiraţiei „obiective”.

Altfel spus: există creaţie numai atunci când imaginaţia orizontală (subiectivă) este pusă în serviciul inspiraţiei verticale (obiective).
Altfel avem numai o operă de fantasmare vidă recombinativă, care nu face decât să permute imaginile într-un alcoolism ludic al himerelor, fără să producă însă eruptiv o noutate veriabilă, sub forma unei coerenţe vizionare acum descoperite.
„Această trecere de la cunoaşterea obişnuită a lucrurilor particulare la aceea a Ideilor este posibilă, aşa după cum am arătat, dar trebuie considerată ca excepţională. Ea se produce brusc; cunoaşterea iese din serviciul voinţei. Subiectul încetează efectiv că mai fie numai şi numai individual; el devine atunci un subiect pur cunoscător şi nesupus voinţei; el nu mai este constrîns să caute relaţii conforme principiului raţiunii, cufundat de acum în contemplarea adâncă a obiectului care i se prezintă, eliberat de orice dependenţă, aceasta este starea în care el se odihneşte (…) ne pierdem în acest obiect, adică din momentul în care ne uităm propriul individ, propria voinţă, nu mai existăm decât ca subiect pur ca o oglindă clară a obiectului” (Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, § 34).
(Notă: aceste reflecţii continuă textul nostru privitor la Heteronomia esteticului).
(publicat în Observatorul cultural, nr. 512, ferbuarie 2010)

Oamenii nu sunt doar animale sociale, ci sunt şi animale ecologice. Astfel, standardele etice trebuie extinse dincolo de frontierele speciei umane (Birch, Charles, and Cobb, John B., Jr. The Liberation of Life: From the Cell to the Community. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1981).

Drepturile animalelor

„Când iezuitul Joseph Rickaby scria în 1888 that “Brute beasts, not having understanding and therefore not being persons, cannot have any rights” şi că noi nu avem “duties of  charity or duties of any kind to the lower animals as neither to stocks and stones” (Moral Philosophy, vol. II, pp. 248–9), el articula ceva din insensibilitatea paradigmatică a occidentalilor faţă de animale, situate pur instrumental în raport cu fiinţa umană” (Andrew Linzey, Animal Rights, Encyclopedia of science and religion / J. Wentzel Vrede van Huyssteen, editor in chief. — 2nd ed.).
Toma d’Aquino spune „nu este rău să utilizezi animalele sau prin omorânre sau prin orice altă cale (Summa contra Gentiles, Cartea a Treia, Partea II, cvii). Superioritatea oamenilor este susţinută şi în Catehismul Bisericii Catolice (1994) care scrie „nu este demn să cheltui pe animale bani care ar trebui să meargă, cu prioritate înspre uşurarea durerii umane” (par. 2418).

Iar Francisc Bacon considera supunerea animalelor la experimente în folosul speciei umane ca fiind „recuperarea unui drept naturii care îi revine omului prin ordin divin”. Dar animalele au o formă de conştiinţă, au stări mentale, emoţionale, suferă de frică¸de anxietate, de traumă, de şoc, de stres, etc. Exercitarea „stăpânirii” umane asupra animalelor înseamnă exercitarea unei responsabilităţi, deasemenea, care implică anumite limite morale.

Principiul egalităţii biocentrice

Potrivit acestui principiu, toate organismele şi entităţile ecosferei ar avea valoare şi drepturi egale, ca expresie a coapartenenţei lor la aceeaşi totalitate cosmică biosferic interconectată. Principiul moralei eco-centrice a fost rezumat astfel de către Aldo Leopold :

„Un lucru e drept când tinde să prezerve integritatea comunităţii biotice. El este rău când tinde spre altceva”. (Aldo Leopold, A Sand County Almanac,  New York: Oxford University Press, 1968. pp. 224–225)

S-a observat uşor însă umanismul rezidual inerent acestui egalitarism total, deoarece categoriile valoare, drept, obligaţie sunt esenţial antropologice.    Însă, dintr-o consecventă aplicare a acestui principiu, ar rezulta că orice dezinfectant care atentează la o nevinovată comunitate microbiană provoacă un genocid iremisibil. Astfel, ecologismul nu poate – în mod rezonabil- să fie biocentric, ci numai ecologism antropic. Putem limita devastarea naturii în interesul omului, dar nu în „interesul” naturii înseşi. Natura nu are lege morală, este infra-morală. Nu poţi dota animalele cu drepturi, pentru că ele sunt principial incapabile să onoreze datoriile corelative oricăror drepturi. Orice drepturi ale animalelor nu ar fi decât drepturi umane acordate animalelor: o graţie umană oferită lumii animale.    Natura nu poate fi din principiu subiect juridic, ci doar obiect juridic, valoare protejată. Ea nu poate fi un model  pentru raporturile oamenilor. Nu putem deriva aproape nici o maximă morală din natură, şi nici nu putem imagina cum anume structuri deontice raţionale (de tipul imperativului categoric) ar fi putut emana dintr-o naturalitate oarbă amorală.

Carno-falogocentrism

Vorbind despre dreptate, Jacques Derrida aminteşte victimele unei violenţe care au loc într-un idiom pe care victima nu îl înţelege.
„În spaţiul în care eu situez aceste cuvinte (…) nu se va vorbi niciodată despre nedreptate sau despre violenţă faţă de un animal şi cu atât mai puţin faţă de un vegetal sau faţă de o piatră. Un animal poate fi făcut să sufere, dar niciodată nu se va spune în sensul zis propriu, că este vorba, în cazul său, de un subiect lezat, de victima unei crime, a unui omor, a unui viol sau a unui furt, a unui jurământ strâmb, fapt cu atât mai adevărat a fortiori – se consideră- în cazul a ceea ce poartă denumirea de regn vegetal sau mineral ori a unor specii intermediare precum buretele. Ceea ce numim atât de confuz animal, altfel spus viul ca atare fără nimic în plus, nu constituie un subiect al legii sau dreptului. Opoziţia dintre drept şi nedrept nu are nici un sens în ceea ce-l priveşte. (…) În cultura noastră, sacrificiul animal este fundamental, dominant şi beneficiază de cea mai avansată tehnologie industrială, la fel şi experimentarea biologică pe animal, atât de vitală pentru modernitatea noastră. Aşa cum am încercat să arat în altă parte, sacrificiul carnivor este esenţial în ceea ce priveşte structura subiectivităţii (nu şi pentru vegetarieni – n.n.), altfel spus în ceea ce priveşte fundamentul subiectului intenţional (…) Dacă vrem totuşi să vorbim despre nedreptate, violenţă, lipsă de respect faţă de ceea ce, atât de confuz continuăm să numim animal – problema este mai actuală ca oricând (includ în ea, din perspectiva deconstrucţiei, un întreg ansamblu de probleme referitoare la carno-falogocentrism) – va trebui să reconsiderăm totalitatea axiomaticii metafizico-antropocentrice care domină, în Occident, gândirea cu privire la drept şi nedrept” (Jacques Derrida, Forţă de lege, în Walter Benjamin şi Jacques Derrida, Despre violenţă, Ed. Idea, Cluj, 2004, pg. 45-46).

Majoritatea ecologiştilor pretind azi, în consecinţă, că toate organismele au un interes moral de opus oamenilor, pentru că ele au valoare intrinsecă, şi sunt scopuri în ele însele (Sagoff, Mark. “Ethics, Ecology, and the Environment: Integrating Science and Law.” Tennessee Law Review 56 (1988): 77-229).

Unul din documentele fundamentale ale unui drept al mediului mai radical este Carta Pământului (The Earth Charter), care asumă patru valori fundamentale: respect şi grijă pentru comunitatea biotică, integritate ecologică, justiţie socială şi economică, nonviolenţă, democraţie şi pace.

Contractul natural

În lucrarea lui Le Nouvel ordre écologique (Grasset, Paris, 1992), Luc Ferry  analizează două procese medievale în care partea incriminată erau animalele. În 1587 locuitorii satului Saint-Julien intentau proces, pe lângă judecătorul episcopal din Saint-Jean-de-Maurienne, împotriva unei colonii de larve. Acestea cauzaseră daune considerabile, şi ţărănii cereau episcopului măsurile apropriate, ca fie prin excomunicare sau cenzură să procedeze la expulzarea definitivă a „bestiolelor”. Afacerea se termină prin victoria insectelor, apărate de un avocat, ce a argumentat că animalele posedau acelaşi drept ca oamenii de a se hrăni cu vegetale. El a profitat de orice viciu de formă. Astfel, un sergent era trimis de trei ori pentru a convoca învinuiţii să se prezinte la proces. Această citare pentru a compărea în faţa judecătorului era necesară, cu termene, pentru a se întruni condiţiile stării de contumacie.
Sute de ani de la aceste procese intentate animalelor, într-o serioasă revistă Southern California Law Review apare un studiu al profesorului Christopher D. Stone, Should Trees have Standing? Aceste reflexii erau rezultatul unui proces pe care Sierra Club, unul din cele mai puternice grupuri ecologiste îl intenta grupului Walt Disney, care obţinuse un permis de la The US Forest Service, în 1970 pentru a „dezvolta” un parc Disneyland „sălbatic”. Plângerea a fost respinsă pe motivul că Sierra Club nu avea nici un titlu pentru a intenta acţiunea, inteesele lor nefiind lezate în mod direct de către dezvoltarea proiectului. Pentru a evita astfel de precedente, profesorul Stone a argumentat de o manieră foarte serioasă că ar trebui „să atribuim drepturi legale pădurilor, oceanelor, râurilor, şi tuturor obiectelor pe care le denumim naturale în mediul înconjurător”. (Christopher D. Stone, Should Trees have Standing?, Southern California Review, cit. în Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique, op. cit., pg. 18-19).
La cererea ca arborii să poată fi consideraţi ca părţi cu calitate procesuală, din nouă judecători, patru au votat contra, trei au votat în favoarea propunerii lui Stone. În argumentarea lui Stone consideră că, după acordarea drepturilor pentru copii, femei, negri, indieni, prizonieri, nebuni şi chiar embrioni, a sosit timpul şi pentru drepturile acordare naturii (deşi este interesant că cei care apără drepturile animalelor refuză de obicei să accepte drepturile copiilor nenăscuţi).
Pentru ca o fiinţă naturală că fie „purtătoare de drepturi legale” (deci dotată cu capacitate juridică, şi deci aptă să deţină calitate procesuală) trebuie întrunite cumulativ trei condiţii: 1. să poată intenta acţiuni juridice în folos propriu; 2. că într-un eventual proces, Curtea să poată reţine daune sau prejudicii realizate împotriva lor (şi nu, de exemplu contra proprietarului lor); 3. ca eventuala reparaţie să-i beneficieze direct.
Totul, desigur, sub rezerva ca aceste drepturi să-i fie exercitate prin reprezentanţi. Stone consideră că arborii, şi alte fiinţe naturale pot satisface aceste trei criterii… El merge până la a sugera o reprezentare proporţională a acestora în Camere !
Cum este posibil ca ceva ce unii iau atât de în serios, să provoace altora râsul? Luc Ferry răspunde că acest lucru este simplu de înţeles dacă avem în vedere că:
„Ea ţine de o evidenţă pe care noi o credem de bună voine naturală. Ni se pare pur şi simplu nebunească ideea de a trata fiinţe ale naturii, care nu sunt şi fiinţe ale libertăţii, ca persoane juridice. Noi considerăm ca de la sine înţeles că doar acestea din urmă sunt demne de un proces, ca să zicem aşa. Pentru noi, natura este literă moartă. Simplu spus: ea nu ne mai vorbeşte, pentru că noi am încetat de multă vreme să îi atribuim un suflet. (…). Or, noţiunea de crimă implică, pentru noi, noţiunea de responsabilitate, ea presupune o intenţie voluntară, până la punctul că sistemele noastre juridice acordă circumstanţe atenuante în toate cazurile în care infracţiunea este comisă sub imperiul unei stări de natură inconştientă, deci în afara libertăţii unei voinţe suverane” (op.cit., 17-18).
Această mişcare ar însemna o reconsiderare a doctrinei capacităţii juridice, prin care avem doar persoane fizice şi juridice (adică indivizi şi agregări de indivizi).
Avantajul unei astfel de relativizări a frontierelor juridice edificate pe supoziţii umaniste ar fi după Stone că ea ar permite de facto intentarea unui proces marilor poluatori chiar în absenţa unui interes direct (există companii care devastează zone întregi, dar nu pot fi oprite tocmai pentru că nimeni nu poate invoca un interes direct).
Ar trebui, crede Peter Singer (Animal Liberation), să trecem de la contractul social la un contract natural. O doctrină care face acest pas trebuie să subscrie la următoarele principii:
Titlul I: Interesul ca fundament al respectului moral şi drept criteriu al subiectului de drept.
Pentru acesta, capacitatea unei fiinţe de a simţi durerea şi plăcerea este suficientă pentru a-i acorda un interes caracteristic personalităţii (capacităţii) juridice. Piatra, în schimb, nu suferă, deci ea nu are interes.
Titlul II: Anti-specismul sau egalitatea formală a tuturor fiinţelor care suferă sau se bucură.
Anti-specismul este un termen forjat în paralel cu cel de anti-rasism, pentru a desemna discriminarea altor specii, veritabil „şovinism uman”. Ce se cere, este aşadar o egalitate formală, în faţa legii. Aşa cum oamenii nu sunt de facto egali, dar Declaraţia drepturilor omului ne cere să îi tratăm egal (întocmai cum cum ţăranul cel mai incult ar trebui tratat egal într-un proces cu Isaac Newton).
Titlul III: Diferenţa dintre animale şi oameni.
Peter Singer argumentează că ar trebui să ne adaptăm legislaţia în conformitate cu diferenţele dintre oameni şi animale. De exemplu, în cazul unei condamnări la moarte, omul ar suferi mai mult decât animalul datorită anticipării. Invers, în cazul unei condamnări la închisoare, animalul ar suferi mai mult, datorită faptului că nu poate înţelege caracterul provizoriu al detenţiei şi faptul că nu i se va face rău.
Luc Ferry răspunde că adevăratul criteriu distinctiv între oameni şi animale nu este raţionalitatea, ci libertatea. Or dreptul aparţine libertăţii (de fapt ele se coimplică). El îi reproşează lui Singer de a fi ignorat reperele solide ale tradiţiei juridice pe care o critică.
Kant vorbeşte despre statutul juridic al animalelor. Animalele nu au, desigur, drepturi, dar noi avem totuşi, indirect, anumite datorii faţă de ele (in Ansehung von). Acest lucru nu ar fi posibil dacă nu ar exista în ele ceva demn de respect.
„Deoarece animalele sunt un analogon al umanităţii, noi observăm o datorie asupra umanităţii atunci când le privim ca fiind asemănătoare, şi de aceea noi ne îndeplinim datoriile faţă de umanitate prin ele” (Kant).

Astfel, Kant neagă ideea că animalul ar fi un simplu lucru. Deşi nu este om, animalul nu este nici o piatră sau o plantă. El este însă o fiinţă vie. Viaţa, spune Kant este „facultatea de a acţiona potrivit reprezentării unui scop”. Prin aceasta, viaţa este analogon-ul libertăţii. În această calitate, formele vieţii superioare trebuie să facă obiectul unui anumit respect. El reîntâlneşte intuiţiile mai profunde ale iudaismului: se poate dispune într-o anumită măsură de plante şi animale, dar nu după bunul plac (nach Belieben), ci după necesitate. Conform Pentateucului, sacrificiul trebuie realizat fără cruzime sau gratuitate, cu moderaţie, doar în limitele necesităţii (op.cit. pg. 100-101).

Absurditatea oricărui contract natural

Caracterul absurd al unui nou „contract natural” rezidă în primul rând în faptul că un contract presupune un mutuus consensus, o întâlnire a două voinţe conştiente de conţinutul, limitele sau volumul drepturilor şi datoriilor reciproc asumate. Nici un animal nu poate fi astfel parte a unui contract.
Renunţarea la frontierele juridice care delimitează în doctrina clasică posesorii de capacitate juridică, trebuie :
1. să suspende criteriile cunoaşterii şi al libertăţii, ineliminabile în determinarea posesorilor şi gradelor acestei capacităţi juridice de a dobândi drepturi şi contracta obligaţii (fără să mai spunem că s-ar ajunge astfel la obţinerea acesteia şi de către minori sau alte categorii excluse din motive medicale obiective);
2. să includă în mod nediscriminatoriu (deci fără nici o regulă) toate formele de viaţă animală (în forma moderată, non-vegetală, a acestui contract natural). Astfel, conform noii „egalităţi” rezultate în acest mod, nu doar oamenii nu vor mai avea dreptul să ucidă animale, dar nici animalele nu vor mai avea dreptul să ucidă alte animale !!! Lupului ar trebui, în mod consecvent, să i se interzică să devoreze o pasăre, iar păsării ar trebui să i se interzică să consume o râmă. Balena ar trebui să nu mai consume planctoni, microbii ar trebui să se abţină de la instalare în medii biotice prielnice, şi în general nimeni nu ar mai trebui să participe în mod „impulsiv” la marele lanţ trofic. Nu există, în lumea edificată pe un adevărat contract natural, nici o raţiune pentru care omului ar trebui să i se interzică să omoare o pasăre, dar tigrului să nu i se interzică să omoare o căprioară !
Pentru că întotdeauna când consacrăm un drept, acestuia îi corespunde obligaţia universală şi negativă a tuturor celorlalţi participanţi de a respecta acest drept. Dar astfel, nu doar că vom periclita supravieţuirea oamenilor (posibilă în virtutea sacrificiului carnivor), dar vom periclita supravieţuirea animalelor (care nu sunt exclusiv ierbivore).

Asta ca să nu mai spunem că nici plantele nu sunt prea mulţumite de felul cum au fost tratate în ultimele sute de milioane de ani – ca să nu mai vorbim de carbon, oxigen şi hidrogen, care s-au săturat cu adevărat de a fi exploatate şi spoliate de absolut toate sistemele biotice existente fiind şi ele îndreptăţite la propriul lor Manifest Naturalist – „rob cu rob să ne unim”.

Prin urmare, contractul natural, care vrea să edifice o solidaritate pe baze mai largi în care şi animalele să fie participante la o lege comună formal egalitară, este cel puţin dublu contradictoriu:
1. pe de o parte oferim drepturi unor fiinţe care nu au libertate, conştiinţă, şi nu au reprezentarea a ceea ce este dreptul – deci sunt structural incapabile să asume o datorie, fiind deci fiinţe aflate esenţialmente în afara dreptului.
2. pe de altă parte, limitând tuturor animalelor şi oamenilor dreptul de a atenta la viaţa celorlalte animale, intervenim artificial în mediul natural (care tocmai asta este, nemijlocire carnivoră, instinct vital), promulgând în mod de fapt antropocentric o lege de conduită (!) prin care toate animalele, (nu doar omul „animal ecologic”) sunt ţinute să respecte dreptul tuturor la viaţă, negându-şi propriile condiţii naturale de existenţă (pentru că ar fi discriminatoriu să interzicem doar oamenilor să respecte dreptul la viaţă al animalelor, iar animalelor să nu le cerem acest lucru).

Contractul natural, pentru a funcţiona consecvent trebuie deci să devină un contract artificial !

Această utopie auto-contradictorie rămâne deci o simplă ideologie lipsită de luciditate. Dacă dorim, atunci, să „reconsiderăm totalitatea axiomaticii metafizico-antropocentrice care domină, în Occident, gândirea cu privire la drept şi nedrept”, cum vrea Derrida, se pare că va trebui să începem aceasta inventând o etică lipsită de norme, cu fapte ilicite dar fără vreo lege, cu crime fără pedeapsă şi pedepse fără crimă, cu drepturi fără datorii şi datorii fără drepturi, cu contracte încheiate fără acordul părţilor, în stare de inconştienţă, de către fiinţe nonraţionale şi lipsite de libertate, dar care au totuşi reprezentare parlamentară, în calitate de cetăţeni cu drepturi egale (dar fără datorii) ai acestei sinteze nemaivăzute a polis-ului cu jungla, o veritabilă Fermă a animalelor şi oamenilor, demnă de acest dadaism juridic politico-zoologic.

(publicat în revista Idei în Dialog,  nr. 10 (61), oct. 2009)

            1. Analitica fundamentalismului

             Strict analitic, fundamentalismul este regresia la fundamente în seria condiţiilor, la necondiţionat ca „fundament”, reducţia aşadar a totalităţii sedimentelor de determinaţii stratificate de fluviul inconturnabil al istoriei umane. Şi deoarece istoria are un principiu multiplicativ al determinaţiilor (ca tot atâtea direcţii de ramificare dispersivă) fundamentalismul curge în contrasensul istoriei. El are un raport vectorial invers cu aceasta. El de-istorizează prin destratificare, pentru că orice determinaţie istorică fragmentează simplitatea arhetipală a universalului fundamental. Universalul neîncarnat în istoria ce divizează şi multiplică e „fundamentul” fundamentaliştilor: universal originar neprăbuşit în rătăcirea prin determinaţie şi în convulsiile auto-divizării diviziilor adversare de determinaţii. Progresia fractală în amnezia de sine a universalului are o forţă de expansiune amazonică, şi numai fundamentaliştii ridică timpului baraje. Diferenţele – diferenţiale ale unui universal tranşat şi fragmentat sunt segregate prin cordoanele etanşe ale „vidului”. Istoria e distanţare descendentă de universal, e curgere nemijlocită în neant – multiplul pur unde nimic nu se mai leagă. Fundamentaliştii au nostalgia universalului lor arhaic, universalis ante rem, de dinainte ca acesta să se sacrifice pentru şi în pluralitatea odraslelor determinate. Nostalgia lor edenică revendică afirmaţia de dinaintea timpului care sculptează negaţii pe trupul universal şi pur al fundamentelor. Reminiscenţa stazei contemplative preistorice strigă necontenit la cer: „că nu mai poţi străbate de-atâta pluralitate !”.

            2. Analitica ecumenismului

           Ecumenismul, prin contrast, descrie progresia în seria efectelor, către universalul terminal, suprasaturat de data aceasta cu determinaţiile multiple precipitate integral în unitatea lor originară sub forma definitivă a totalitaţii. Unitatea şi multiplul, reanimaţi din staza lor inertă produc totalitatea în sinteză. Tot un universal orientează contemplaţia, dar încărcat de acum cu toate aluviunile cu care l-a binecuvântat istoria, ca multiplicitate recâştigată la capătul alienării ei de o viaţă. Toate traseele difractate ale istoriei vor fi resorbite într-un torent multi-fascicular unificat în centrul eshatonic. Ecumenismul nu vrea să torsioneze vectorial istoria, ci urcă în sensul ei suicidar ce ne transportă chiar dincolo de ea, în Eshaton. Istoria este torent totalizant. Toate negaţiile ce au brăzdat istoria cu răni deschise, sfârşesc prin a o desfiinţa. Multiplicitatea neagă progresiv universalitatea vidă. Istoria este acumulare. Iar Spiritul odată despărţit de sine se retotalizează ca universalitate saturată cu multiplicitatea care „pierdută a fost şi s-a aflat”, deci ca totalitate în care istoria e conţinută static. Ecumenismul vrea să surmonteze diviziunile şi multiplicitatea prin suprimare şi conservare simultană (Aufhebung), şi nu doar prin anihilarea şi retracţia lor „uterină”, într-o regresie la embrion. Ecumenismul vrea să evadeze din istoria crispată de divizare pe poarta eshatonică, iar nu pe cea edenică, păzită de săbii angelice de foc. Ecumenismul ar trebui să iasă din istorie cu ea cu tot, nu împotriva ei, ca fundamentalismul. Tensiunea sanguinară a războiului tuturor determinaţiilor împotriva tuturor determinaţiilor se va converti în simfonia sublimă a co-actualităţii lor non-dialectice prin evacuarea eshatologică a vidului dintre determinaţii. Pentru că vidul este principiul pluralităţii, care este principiul dialecticii, care este principiul istoriei – esenţa tragicei damnaţiuni umane. Aşteptarea eshatonică a afirmaţiei care a biruit negaţia la capătul convulsiilor istorice, restaurează universalitatea tuturor determinaţiilor care au creat istoria – spirit universal negat. Pluralitatea traiectelor istorice, ca tradiţii, ca tot atâtea trasee alienate reciproc ale spiritului în istorie va fi recuperată şi recondensată în unitatea ei de bază, sub forma ontologică precipitată a totalităţii. Dar pentru ca să fie strict pacificată, şi deci ierusalemică, totalitatea eshatonică va trebui să fie totalitate sintetică în care negativitatea conservată să fie totodată suprimată.

               3. Identitatea lor şi diferenţa lor

               a) Identitatea fundamentalismului şi a ecumenismului (ca tipuri pure) este refuzul determinaţiei privite în sine, al pluralităţii libere şi inocente. Ele pot fi şi trebuie să fie precis distinse astfel de viziunea postmodernă a stazei carcerale în multiplul impur şi nesimplu conservat.

              b) Diferenţele dintre ele rezidă în: i) în punctul diferit al evaziunii din determinaţie, şi ii) în destinul diferit rezervat determinaţiei înseşi. Fundamentalismul iese din determinaţie pe unde aceasta se naşte, ecumenismul iese pe unde aceasta moare sieşi. Primul vrea să depăşească trecutul în regresie, al doilea vrea să depăşească viitorul în progresie. Fundamentalismul spune cum a fost Spiritul înainte de sfâşierea cămăşii lui Christos, ecumenismul spune cum trebuie să fie Spiritul după sfâşierea cămăşii lui Christos. Deoarece cămaşa lui Christos este indivizibilă an-sich şi divizibilă für-uns. Iar Spiritul trebuie să rămână indivizibil în sine şi să redevină nesfâşiat şi pentru noi. Fundamentaliştii apără un universal vid, nedezbinat şi nerănit, ecumeniştii unul saturat, pacificat şi vindecat. Fundamentalismul vrea resorbţia istoriei în punctul de dinainte de cădere în care Întruparea nu mai este necesară. Ecumenismul vrea să ajungă prea devreme în punctul în care mântuirea s-a desăvârşit deja. Primii actualizează necesitatea suprimării tuturor determinaţiilor, vinovate de a fi. Cei din urmă salvgardează apocatastatic până şi ultima determinaţie fără de care nu poate fi Totalitatea, universal al tuturor multiplilor. Fundamentaliştii nu înţeleg că singura noastră raportare posibilă la origini este cea regulativă, contemplativă şi nu cea constitutivă, faustic recuperativă.

               Nostalgia edenică trebuie scindată – nostalgia revine omului, flotant şi dizlocat, în care paradisul se manifestă doar ca absenţă, în reminiscenţă; Edenul însă, ca atare, a fost deja demult cedat înaltei custodii angelice. Gardienii angelici care închid Edenul simbolizează de fapt ireversibilitatea calitativă de tip eonic care blochează posibilitatea oricărei regresii temporale către fundamente.

              Aşteptarea eshatonică va trebui şi ea scindată: omul rămâne fiinţă-în-aşteptare. În el Ierusalimul se coboară doar ca absenţă în deschis; dar Eshatonul ca atare rămâne încă refuzat şi transcendent acestui timp corupt de negativitate. Ecumeniştii nu înţeleg că pentru ca tatăl (universalul genitor) şi fiii (multiplicitatea generată) să restaureze familia (totalitatea), trebuie ca mama vitregă (istoria) să dispară. Iar pentru ca istoria să decedeze, trebuie ca principiul ei ontologic de posibilitate să fie suprimat, adică vidul. Progresia temporală spre regimul pacificat al Eshatonului calitativ eterogen istoriei e imposibilă strict asimptotic, adică prin extensie cantitativă. Infinitatea rea a timpului trebuie fracturată deci calitativ, astfel ca depăşirea fiecărui „dincolo” să nu recadă permanent în limita ce se păstrează, şi reînvie circular cu fiecare trecere. Salvarea istoriei de sine însăşi reclamă un cataclism apocaliptic analitic, capabil să producă transmutaţia condiţiilor transcendentale ale temporalităţii. Ecumeniştii candizi vor Totalitate fără Apocalipsă, dialectică fără catastrofe, mântuire fără judecată. Astfel, fundamentaliştii sunt anacronici, iar ecumeniştii sunt avancronici, ambele nostalgii fiind constitutiv desincronizate. Aceasta este marea lor virtute metafizică şi eroismul lor contemplativ, de a nu fi în pas cu veacul, cu direcţia lui accelerat-antiedenică. Fundamentalistul este eroic în lupta lui pierdută dinainte cu presiunea hidraulică incandescentă a torentului temporal, cu Amazonul masiv şi implacabil al istoriei, pe care vrea sa o reducă şi să o reînchidă în izvorul ei cel calm şi liniştit.

                   Ecumenistul, direcţional corect orientat, este eroic în disperarea sa iluzorie de a ajunge prin înot la revărsarea apelor chiar înaintea fluviului însuşi. Unul opune tranşee unei cascade de tornade, iar altul asediază centura de oţel a temporalităţii şi citadela Eshatonului pus sub peceţi de foc. Ambele sunt erori de topică transcendentală, dar fundamentalismul este o eroare direcţională, iar ecumenismul este o eroare ritmică.

             4. Postmodernismul

            Prin dublă comparaţie, postmodernismul, baricadat în diferenţă şi prezent, este eroare pur şi simplu, eroarea în sine, eroarea cea paradigmatică, pentru că nu există adevăr fără identitate. Postmodernitatea este clamată de subiecţi care neagă subiectul. Singurul postmodern adecvat propriei lui doctrine este însă cel ce explodează, se diferenţiază deci extrem, pentru că totul este susţinut de o identitate. Doar animalele sunt integral anticarteziene, deoarece există fără să gândească. Iar adevărata „moarte a subiectului” – o comă profundă în care orice nihilist ar dispărea. Postmodernitatea se crede emancipată de identitate, universal, trecut, şi viitor. Ea ne consideră de fapt acraniate pluricelulare, fără ferestre multidimensionale, şi nivelate la intuiţia preconştientă a coexistenţei tuturor diferenţelor dezbinate, ca şi cum ar fi posibilă staza pacificată într-o dispersie ek-statică şi an-identitară, supremul vid fără odihnă.   

                   Postmodernismul este o monadologie fără armonie, o atomistică fără compunere. El vrea pluralitate fără unitate, o filiaţie fără paternitate, o genealogie fără descendenţi, o cvadratură circulară. Postmodernismul trădează criza multiplului orfan dezagregat după eclipsa Unului. Fiul risipitor rămas fără de Tatăl primitor. Privaţia paternităţii însă este dispersie fără conversie. Decesul Axului lumii implica dezaxarea lumii. O astfel de intuiţie fără concept a lumii este însă plurală, nelegată, neluminată şi scufundată în nebinecuvântata ignoranţă a sensibilităţii decapitate de unitatea originar-sintetică a apercepţiei.

              5. Avatarurile diferenţei

             În lentila hermeneutică a celor trei poziţii diferenţa are trei soluţii: lipsit de o kenoză silogistică la singular, fundamentalismul are un raport de exterminare cu diferenţa. Ecumenismul unul de integrare a ei, iar postmodernismul unul de simplă fixare a ei. Deosebirile dintre fundamentalism, ecumenism şi postmodernism sunt deosebirile dintre linişte, simfonie şi zgomot. Zgomotul este postmodernism sonor.

           Cele trei poziţii contemplative nu sunt arbitrar instituite, ci ele sunt reale, chiar dacă cei ce cad sub forţa unei astfel de idei nu sunt chiar conştienţi de structurile metafizice inerente angajamentului lor. Iată ce s-a câştigat până acum. În ciuda unor stereotipii încremenite în eroare, putem ştii că:

              i) există o identitate contemplativă între fundamentalism şi ecumenism, chiar mai adâncă decât raportul lor divers la diferenţă. În sens ultim lucrurile stau invers decât în sensul lor extern, blocat în nesalvata lor antinomie. Această unitate a contrariilor este expresia unei structuri speculative a istoriei însăşi, care reiese din coincidenţa inversă a începutului şi a sfârşitului. Deşi stau spate în spate, fundamentalismul şi ecumenismul văd în raport invers acelaşi acelaşi sens total, scindat doar în istorie bidirecţional.

            ii) există o alteritate contemplativă între ecumenism şi postmodernism, chiar mai adâncă decât raportul lor comun de acceptare a diferenţei. A privi diferenţa prin universalul ei, şi nu emancipată, e un criteriu de alteritate cu mult mai radical decât determinaţia care-i uneşte prin toleranţa ambilor la diferenţă. Deosebirea dintre ecumenism şi postmodernism este deosebirea dintre Totalitate şi pulverizare.

               6. Esenţa avortivă a postmodernismului

              Postmodernismul nu e deci nici fundamentalism, dar nici ecumenism. Postmodernismul este tocmai expresia avortivă a inadecvării Totalităţii la istorie. Nici unitatea originară a umanităţii, dar nici unitatea ei sintetică finală nu sunt constitutiv prezente, ci doar regulativ eficiente. Pentru că nu au acces la regulativ, postmodernii confundă modernitatea lui Marx cu modernitatea lui Kant, adică utopia cu luciditatea şi catastrofa cu echilibrul.

                   Când accesul contemplativ la ecumenicitatea trans-istorică a istoriei este substituit faustic cu retranscripţia lui istorică (utopismul modern), totalitatea este dezmembrată şi proiectată într-o lume care n-o încape. Tot astfel cum imaginaţia nu-şi poate transborda infinitatea ei potenţială spre a se adecva totalităţii transimaginative şi transintuitive a Idealului transcendental (Kant), edificând proiecţii dezarticulate care sucombă în abis, nici faustismul nu va procura intra-istoric o veritabilă Totalitate.

Sincretismul postmodern e avortonul faustismului modern.

 Precum umanitatea unită, după vremuri, în marea aventură ek-statică a Turnului Babel, şi-a încercat propria mântuire (auto-totalizare intra-istorică), umanitatea modernă s-a unit în marele proiect iluminist al propriei ei izbăviri; la fel cum ea s-a dispersat lingvistic sub blestem, la fel modernitatea spulberată e maledicţia prezentă postmodernă, în care „încurcarea limbilor” şi haosul hermeneutic devine stare naturală. Postmodernii convertesc blestemul în elogiu şi necesitate, iar naufragiul arhitectonic al Ideeii în doctrina care legitimează ruinele.

(articol publicat in revista Idei in Dialog, nr. 12 /51, decembrie 2008)

          Critica principiilor

            Pentru el, principiile etice sunt extrase din experienţă, ca un fel de reguli cutumiare decantate, abreviate „Ele sunt evocări, abrevieri pentru asemenea practici, şi nu justificări pentru asemenea practici”.
            Totuşi, ce e fapt, ca faptul piere. Realitatea nu poate emana normative, pur şi simplu. Numai idealitatea (libertatea în forma legii) este în măsură să dicteze în mod necondiţionat (e.g. Să nu ucizi!, Să nu furi!). Astfel, principiile nu sunt artefacte culturale, ci structuri gravate în conştiinţa fiinţei umane, care comportă variţii culturale mai mult sau mai puţin arbitrare. Puterea normativă a principiilor nu derivă deci din vreo tradiţie (căci la origine, tocmai puterea şi prestigiul tradiţiei derivă din sublimitatea Legii), deşi ele sunt aproape întotdeauna încorporate într-o tradiţie anume.
            Distincţia kantiană dintre moralitate şi înţelepciunea practică ar trebui abandonată. Moralitatea este un apel necondiţionat la principiu (Să nu minţi!). Înţelepciunea practică este un apel condiţionat la eficienţă. O astfel de contopire însă este imposibilă. Ea  nu ne spune ce să facem cu ceea ce este moral, dar nu este eficient, precum şi cu ceea ce este eficient, dar nu este moral. Să nu ucizi un adversar este moral, dar nu este întotdeauna eficient. Să ucizi un adversar este imoral, dar este deseori eficient. Altfel spus: nu tot ce este pragmatic este şi bine, şi nu tot ce este bine este şi pragmatic. Morala şi utilitatea nu pot fi deci comasate în indiviziunea unei etici fără principii.
            2. Moralitatea, deasemenea, ar fi doar un set de practici: ale noastre.
           „A-ţi vedea limbajul, conştiinţa, moralitatea şi speranţele cele mai înalte drept produse contingente, drept realizări literale a ceea ce cândva au fost metafore produse întâmplător, înseamnă să adopţi o identitate de sine potrivită pentru calitatea de cetăţean într-un astfel de stat liberal ideal”, „oameni care ar satisface criteriul de civilizaţie al lui Schumpeter, oameni care ar asocia angajamentul cu simţul contingenţei propriului angajament”. (Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed. All, 1998,, pg. 118).
 
            Ironistul
 
            Să nu avem impresia că ironismul are ceva în comun cu ironia kenotică a lui Socrate, cea care, sub pretextul ignoranţei, dublată însă de o apercepţie clară şi doctă de fundal, aducea cu răbdare la lumină inconsistenţele camuflate ale dogmatismului nereflectat sau ale sofistului cel viclean. Ironistul lui Rorty:  „1. are îndoieli radicale şi permanente în privinţa vocabularului final pe care-l foloseşte în mod curent; 2. realizează că un argument formulat în vocabularul său prezent nu poate nici să întărească, nici să dizolve aceste îndoieli; 3. atât cât filosofează asupra propriei situaţii, nu crede că vocabularul său e mai apropiat de realitate decât al altor persoane” (…) „Niciodată pe deplin capabili să se ia în serios, pentru că sunt întotdeauna conştienţi (…) de contingenţa şi fragilitatea vocabularelor lor finale” (op.cit., pg. 134).
             Ironiştii cred că:
             „Orice poate fi făcut să arate bine sau rău prin redescrierea sa” ( op.cit. 134).
Având astfel de precizări în vedere, este imposibil să ne închipuim cum poate să arate o dreptate ironică. Una în care avem îndoieli permanente şi radicale asupra vocabularului etic, asupra instituţiilor fundamentale ale dreptului (principiul echităţii, libertatea, drepturile personale, drepturile reale, contractul, principiul responsabilităţii, infracţiunile etc.). Acest vocabular (al nostru) nu ar fi mai aproape de vreo realitate decât vocabularul altora – de pildă a celor care nici nu înţeleg, nici nu cred în drepturi şi datorii, în legea care apără drepturile şi lezarea acestora. Judecătorul nu mai este un „doctor al legii”, care cunoaşte legea şi principiile echităţii, şi interpretează adecvat aplicarea lor la cazuri particulare. Noul judecător este unul mai degrabă timorat, care ştie legea, dar nu crede deloc în ea, care este conştient de contingenţa legii, dar şi de contingenţa deciziei sale – ştie, deci,  că  aceasta putea fi oricare alta, dar nicidecum una anume, necesară.
              În fine, drept corolar, acest judecător ştie că „orice poate fi făcut să arate bine sau rău prin redescrierea sa”. Aşadar, el nu este ţinut de vreo lege să dea un verdict final. El poate da orice verdict, depinde de noua descriere. Azi, criminalul poate fi condamnat la detenţie pe viaţă. Mâine, după o redescriere, el poate fi socotit un cetăţean normal.
              Iată o veritabilă doctrină potrivită pentru mercenariatul avocaţilor. Orice criminal poate fi redescris ca fiind un cetăţean demn al societăţii. O astfel de „etică ironică” este una potrivită pentru avocaţii lipsiţi de scrupule, fără procurori şi judecători.
              Opusul ironiei e simţul comun. Simţul comun mai are încă distincţii pe care avocatul ironist trebuie să le demonteze. De pildă: 
             „Insistenţa noastră asupra contingenţei şi opoziţia noastră consecventă faţă de idei precum esenţă, natură şi întemeiere, face cu neputinţă pentru noi să păstrăm  ideea că anumite acţiuni sunt în mod natural inumane” (op.cit. pg. 296).
             De pildă, crima pare o faptă nu doar anti-socială, ci şi natural anti-umană. Dar ironistul ne avertizează : să nu luăm totul prea în serios. Să ne detaşăm şi să vedem -la rece- că, dacă nu există o natură umană, atunci nici crima nu este ceva naturaliter  inuman.
 
            Principiile ascunse ale lui Rorty
 
            Deşi cultivă paradoxul şi provocarea, Rorty nu este deloc mai liber de „dogme” şi „principii”. Insistenţa asupra contingenţei „implică faptul că tot ceea ce contează pentru a fi o fiinţă umană decentă e relativ la circumstanţele istorice, e o chestiune de consens trecător cu privire la care atitudini sunt normale şi care anume practici sunt drepte sau nedrepte. Cu toate acestea, în timpuri precum Auschwitz, când istoria e în erupţie, iar modelele de comportament şi instituţiile tradiţionale se prăbuşesc, ne-am dori ceva care să stea dincolo de istorie şi instituţii. Ce ar putea să constituie, în afară de solidaritatea umană, recunoaşterea reciprocă a umanităţii noastre comune?”.

             Iată universalul şi natura admise după ritualul sceptic al negării lor. Dar ironistul are şi dogme foarte serioase, pe care le comandă fără să simtă cât de inconsistentă este ambiguitatea lui atitudinală:
              „Avem obligaţia morală de a resmiţi o senzaţie de solidaritate cu toate celelalte fiinţe umane” (op.cit., pg. 296).
              Dar de unde s-a ivit această obligaţie? Ea nu este contingentă? Tocmai s-a stabilit că fiinţele umane nu au o natură comună. Atunci de ce să resimţim ceva, tocmai obligatoriu, pentru cineva cu care nu am nimic în comun ? Pentru că vrea Rorty? Dar poate noi nu vrem. Sau contingenţa lui este mai apodictică decât contingenţa noastră? Pentru a evita astfel de întrebări, Rorty decretează pur şi simplu că pe el nu îl mai interesează întrebările formulate sub forma lui „de ce?”. El este anti-justificaţionalist, prin urmare, el poate să spună orice şi fără nici un temei, dar noi nu putem să spunem nimic care să aibă o bază…
               De ce să acceptăm, aşadar, această dogmă? De ce să nu o ironizăm, ca pe o ultimă dogmă greu de smuls din inimile dogmatice ale oamenilor dogmatici, şi să devenim cinici, faza cu adevărat completă a „ironismului”. Este clar că, devreme ce nu avem nici o justificare-în-genere, nu avem nici o justificare pentru a resimţi vreo solidaritate cu o fiinţă umană (care nici măcar nu are o natură umană, aşa cum am observat). Autocontrazicerea este flagrantă, şi de aici rezultă că numai Rorty are voie să fie ironist, dar noi nu.
 
             Barbarie şi civilizaţie

              „A recunoaşte validitatea relativă a propriilor convingeri şi, cu toate acestea, a le susţine cu femitate, iată ce îl deosebeşte pe un om civilizat de un barbar”. (Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1969, pg. 172).
              Aceasta este o definiţie complet aberantă a civilizaţiei. Ea poate fi uşor inversată: civilizat este cel care recunoaşte adevărul propriilor convingeri, dar nu le susţine ferm. Ferm este chiar barbarul – şi anume foarte ferm! Dar greşeala este de a asocia relativismul cu civilizaţia. Nici o conexiune. Civilizaţia a crescut din solul unor adevăruri, niciodată din relativism – relativismul este un fenomen tardiv şi degenerativ în inima civilizaţiei.
              Tocmai barbaria cea mai feroce “ironiza” adevărurile cele mai elementare, şi legile cele mai evidente atunci când extermina diverse „contingenţe” care au rezistat în faţa avalanşei puterii. Michael Sandel a exprimat foarte bine această problemă a  ironismului:
              „Dacă convingerile tale sunt doar relativ valide, de ce să le susţii în mod inflexibil? Într-un univers moral tragic configurat, cum presupune Berlin, este oare idealul libertăţii mai puţin supus decât idealurile concurente incomensurabilităţii ultime a valorilor? Dacă e aşa, în ce poate consta statutul privilegiat al acestui ideal? Iar dacă libertatea nu are nici un statut moralmente privilegiat, dacă e doar o valoare printre multe altele, atunci ce se poate spune în favoarea liberalismului?” (Michael Sandel, Liberalism and its Critics, ed. MS, Introduction,  New York University Press, 1984, pg. 8). Dar scopul dreptului este libertatea. Elimină adevărul, şi vei elimina libertatea.
 
      

              Subiectul libertăţii

             „Reprezentarea despre eu comună metafizicii eline, teologiei creştine şi raţionalismului iluminist – imaginea unui centru natural anistoric, centrul demnităţii umane, înconjurat de o periferie întâmplătoare neesenţială a fost înlăturată” (Richard Rorty, Eseuri filosofice I, Obiectivitate, relativism şi adevăr, Ed. Univers, 2000, pg. 313). „Efectul eradicării acestei reprezentări este ruperea legăturii dintre adevăr şi justificabilitate” (Eseuri filosofice, op.cit., pg. 313).
              Dar, deîndată ce eliminăm problema subiectului, eliminăm şi problema subiectului libertăţii, întocmai ca în statele totalitare.
             „Dacă rămânem de partea absolutistă, vom vorbi despre drepturi umane inalienabile şi despre un unic răspuns corect la dilemele morale şi politice, fără a încerca să întemeiem o astfel de discuţie pe o teorie despre natura umană” (op.cit., pg. 313).
             Trebuie ca instituţiile să corespundă individului (nu invers!). Definiţia persoanei este absolut esenţială eticii. Dacă defineşti persoana ca fiind o fiinţă fără intelect sau voinţă, dreptul penal nu mai există pur şi simplu, îşi pierde obiectul. Tocmai: dreptul (cu aparatul lui de instituţii) este construit pentru oameni, nu în afara lor, şi cu cât el reflectă mai bine natura acestora (oamenii totuşi, sunt făcuţi într-un mod anume), cu atât el este mai eficient în distribuirea dreptăţii, scopul esenţial al dreptului pozitiv. 
               Este cu totul incredibil să nu sesizezi asta. Alasdair MacIntyre şi Michael Sandel cred, împreună că „instituţiile şi cultura liberală fie n-ar trebui, fie nu pot supravieţui colapsului justificării filosofice care le-a fost furnizată de către iluminism” (op.cit., pg. 313).

             Democraţia nu poate exista fără presupoziţii filosofice

                Dar are democraţia nevoie de vreo justificare filosofică?  O mare mirare: pentru că tocmai reflecţia filosofică a adus la lumină şi a dezvoltat sistematic principiile raţionale care, numai, pot fi capabile să producă o solidaritate bazată pe consens raţional iar nu pe forţă. Putem spune, ca şi Wittgenstein, că am urcat pe scară (societatea actuală este produsul unei revoluţii filosofice, şi doar apoi sociale), iar acum putem să ne debarasăm de ea. Dar de aici nu rezultă că noi nu acceptăm implicit presupoziţiile ei. Tot ce spune Rorty este că ea poate funcţiona şi fără ca filosofia să ne avertizeze asupra acestor presupoziţii – da. Dar ele nu sunt mai puţin prezente.
             „Filosoful democraţiei liberale şi-ar putea dori să dezvolte o teorie despre eul uman care să corespundă instituţiilor pe care el le admiră” (op.cit., pg. 313).
             Lucrurile au stat însă invers, la origine filosofii au gândit instituţii capabile să fie conforme naturii eului nostru. Din nou: faptul că noi azi presupunem deja, la un nivel profund, ceva despre natura eului nostru (liber, conştient, responsabil şi dotat cu drepturi), ne poate face să renunţăm la explicitarea speculativă a acestor structuri. Dar asta nu înseamnă că aceste „justificări”, ca descrieri adecvate, nu mai sunt „valabile”. Pur şi simplu, Rorty îşi permite să le ignore, acum când toată lumea le asumă deja, chiar şi dreptul pozitiv avându-le încorporate deja în principiile lui. Dacă însă un nou Hitler ar ajunge preşedintele S.U.A. şi ar susţine că unii oameni nu au drepturi, Rorty însuşi ar deveni dogmatic şi ar apăra universalitatea şi naturalitatea acestor drepturi.
            În faţa unei critici de tip Adorno, că aparatul instituţional modern a rămas fără bază teoretică, deoarece ea s-a autodizolvat, Rawls a răspuns că acest aparat poate funcţiona şi fără justificări teoretice, şi că ele pot fi neglijabile. Rawls argumentează că într-o societate democratică, filosofia, ca şi căutare a unei ordini metafizice şi morale indeendente nu poate furniza o bază funcţională, comun împărtăşită, pentru o concepţie politică despre dreptate” (J. Rawls,  Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public Affairs, 14, (1985): 225).

             Acest lucru este iarăşi fals: toate marile filosofii practice au lăsat urme adânci în corpul dreptului pozitiv actual (cel din Declaraţiile drepturilor omului, atât cea americană cât şi cea franceză, şi de fapt în constituţia oricărui stat de drept). Valorile impuse cu greu prin lupte filosofice inaugurale sunt deja încriptate în sistemul actual al dreptului, astfel că este fals să spui că filosofia nu poate oferi o bază funcţională dreptului, devreme ce ea a făcut deja asta, şi dreptul este saturat cu presupoziţii filosofice ineliminabile.
              Rorty elogiază istoricismul lui Rawls, care a evitat tentativa iluministă a lui Kant de a ne elibera de tradiţie în favoarea unui eu transcendental. Politica nu are nevoie de vreo prefaţă filosofică (dar prefaţa a fost deja scrisă, şi ea este deja acolo – putem spune că juristul poate să ignore acest lucru, dar dacă facem o minimă arheologie a dreptului, vom găsi supoziţiile profunde pe care el este fixat).
             „Nu e ca şi cum am şti, pe baza unor temeiuri filosofice precedente, că esenţa fiinţelor umane constă în a avea drepturi, iar apoi am încerca să vedem cum ar putea societatea să menţină şi să protejeze aceste drepturi (s.n.)”.
             Ba da – tocmai acesta este singurul mod în  care pot sta lucrurile. Dacă nu ştim deja că esenţa omului constă în a avea drepturi şi a fi conştient de asta, atunci totul e contingent şi putem foarte bine să eliberăm cinismul şi să facem ce vrem cu ceilalţi, care oricum nu au nici un drept.
 
             Nu există libertate fără apecepţie, voinţă şi intelect

            Rorty mai crede că ideea unui eu este o idee construită – ca şi când eul care a construit această idee nu era deja un eu! El spune acum  că nu e important ceea ce te diferenţiază de alţii, ci să găseşti ceva comun tuturor oamenilort. El se contrazice din nou: ca să găseşti ce au oamenii în comun, trebuie să găseşti genul lor, deci natura lor comună, pe care se pot edifica instituţii comune.
            „Cuvântul eu este la fel de golit pe dinlăuntru ca şi cuvântul moarte”. Sinele, persoana este „mai degrabă o ţesătură de contingenţe decât un sistem de facultăţi măcar potenţial bine ordonat” (Richard. Rorty, Contingenţă, ironie, solidaritate, op.cit., pg. 76).

             Atunci ne întrebăm de ce să mai conteze o astfel de făptură accidentală? De ce să nu fim ironişti până la capăt, şi să facem exact ce vrem. Dacă în faţa mea stă un eu individual, eu nu trebuie să-l consider, precum Kant, un scop în sine (deoarece am devenit acum, cu ajutorul lui Rorty, un om fără principii!). Eu pot să-l consider o fiinţă contingentă, care putea să fie sau putea să nu fie. De pildă eu pot – în mod contingent- să elimin această contingenţă, dacă nici  un principiu necondiţionat nu mă opreşte. Dreptul acestei contingenţe este el însuşi un drept contingent. 
              „Noi ne permitem, ca cetăţeni şi teoreticieni sociali să ignorăm dezacordurile filosofice privitoare la natura eului” (op.cit., pg. 322). Dar asta tocmai pentru că ceea ce este esenţial în această problemă a fost deja stabilit şi codificat sub forma valorilor etice cele mai elementare.
              Conceptul de subiect este transcendental anterior oricărei situaţii. Rorty crede că pe noi nu ne interesează eul şi „presupoziţiile afirmaţiei că dreptatea e prioritară, ci consecinţele ei”. Dar consecinţele nu cad din cer, ele trebuiau mai întâi deduse din premise. Dacă Rorty a ajuns mai târziu pe scena lumii, el poate ignora premisele, însă doar pentru că ele au fost deja extrase de munca istoriei. Prioritatea subiectului e o condiţie necesară a priorităţii dreptăţii aflate în sarcina lui.
               La aceasta Rorty răspunde printr-un sofism (ignoratio elenchi): distincţia poate fi ignorată, pentru că nu am nevoie de ea, e metafizică. El propune „respingerea presupunerii că legea morală are nevoie de o întemeiere”. Aceasta ne-ar permite să fim „naturalişti” care „nu avem nevoie de distincţia dintre voinţă şi intelect, nici de distincţia între constituenţii eului şi atributele lui (s.n)”.
               Dar dreptul penal diferenţiază de pildă gradele intenţiei şi ale culpei tocmai în funcţie de felul cum se combină voinţa şi intelectul în noi. Dacă renunţăm la asta, nu vom mai putea distinge între un omor calificat şi un omor prin neglijenţă. Dacă Rorty îşi permite să renunţe la aceste principii, etica însă nu poate.

                (articol publicat în revista Verso, nr. 48, noiembrie 2008).

           Fiecare cu dreptatea lui
 
             În lucrarea Instructiones païennes, Lyotard elogiază, pe urmele lui Nietzsche, păgânismul. Aşa cum modernitatea derivă din creştinism, tot astfel, postmodernitatea ar avea o relaţie adoptivă cu păgânismul. Păgânismul este aici văzut ca fiind o gândire ce vrea să facă dreptate diferenţelor ireconcliabile (un politeism „rezonabil” opus universalismului „represiv”). Preocupat de ontologia singularităţii, Lyotard afirmă că nu există vreo lege universală gravată în raţiunea fiecărui om aptă să facă justiţie fiecărui „eveniment” (F. Lyotard atacă acest fundament în lucrarea sa Peregrination: Law, Form, Event, Columbia University Press, 1990). Există în fapt evenimente ireductibile la universal. Pe când justiţia este o colecţie de „poveşti”, de naraţiuni.
            Păgânismul invocat ar fi o „godless policy”, şi de aceea el ar reprezenta cea mai bună formă pentru împlinirea dorinţei de dreptate, deoarece nu ar exista o lege obiectivă aplicabilă la orice situaţii. În aspiraţia sa de a face dreptate tuturor, de a nu neglija nici o singularitate care ar putea fi nivelată de o justiţie universalistă oarbă, Lyotard propune dictonul:
           „a justice for multiplicities requires a multiplicities of justices” (J.F. Lyotard, Just Gaming, University of Minnesota Press, 1985).

             Această justiţie ar avea drept specific faptul (atenţie!) de a  judeca  fără criterii preexistente! Ea nu ar mai folosi raţiunea şi reguli prestabilite. Noi am fi chemaţi acum să judecăm estetizant prin imaginaţia constitutivă.
            Pentru a putea tinde la dreptate, ar trebui să dăm criterii specifice cazurilor specifice, pentru a obţine prin activitatea afirmativă a imaginaţiei un fel de poli-justiţie !
           Se crede deci că judecătorul, eliberat de codificările reificate care „mutilează” realul, printr-o sintaxă incomprehensivă gata făcută, ar avea neapărat un fel de capacitate pătrunzătoare de a citi imaginativ-empatic „inima” inculpatului, unică şi neînţeleasă, act prin care s-ar obţine o justiţie numai pentru el (la fel probabil şi pentru victimă- şi ei îi va fi înţeleasă situaţia, se va empatiza cu ea, şi la final se va trage concluzia plată şi noncognitivă : fiecare cu dreptatea lui, fiecare cu circumstanţele lui).
           Ca atare, singularul raportat la sine ar fi ireproşabil şi automat justificat doar pentru că este el, devreme ce nu există vreun criteriu obiectiv extern lui care să fondeze un reproş.
           E foarte uşor să proclami aceste banalităţi pseudo-comprehensive, îngrijorate ca nimănui să nu i se impute ceva. Însă când ai o victimă care cere dreptate de la un infractor, cum conciliezi cele două singularităţi, cele două exigenţe de justiţie, fără o lege comună în faţa căreia să fie aduşi amândoi ?
 În virtutea cărei legi critică victima unui viol pe făptaşul violului? Prin prisma jocului ei de limbaj autorepliat şi pur individual ? Nicidecum. Există o lege care priveşte în realitate pe toată lumea, în primul rând statul ca ordine civilă comună, ca voinţă comună a indivizilor. Prin victimă este lezat simultan ceva de ordin universal, regula comună a tuturor cetăţenilor, acordul lor de coexistenţă. Răspunsul lui Lyotard şi pseudo-soluţia lui patentă este deci aceasta: există mai multe dreptăţi. 
             În realitate, există mai multe poziţii ale subiecţilor în faţa dreptăţìi, iar unii stau la stânga ei, pe când alţii stau de-a dreapta ei.
            Pentru ca inconsistenţa acestei soluţii să devină vizibilă, el introduce drept corolar al acestei justiţii nominaliste o regulă paradoxalmente universală: ni se cere respectul universal pentru jocurile individuale, ca acestea să nu fie reciproc subsumate.
            Dar ce rezolvă această  inconceptibilă „justiţie”?  1. Şi criminalul are jocul lui de limbaj, justificările lui şi orizontul lui personal; 2. Pedofilul este şi el, singular, închis în universul lui propriu, individual şi ireductibil; 3. Iar hoţul are şi el raţionalizarea lui, înrădăcinată într-o situaţie nemaiîntâlnită. 
           Toţi suntem aşadar „foarte” specifici, toţi suntem destul de „individuali”, toţi avem diferenţa noastră dragă, pe scurt: la toţi ne e greu.
           Dar oare poate fi întemeiată dreptatea pe această diferenţă, iar nu pe comunul nostru? Ar mai putea, în acest nominalism juridic, să fie vorba de dreptate, devreme ce nimeni nu mai poate fi chemat realiter în vreo instanţă? Ce fel de regulă poate x să-i opună lui y? Fiecare trăieşte aici în paralel cu restul, încapsulat în jocul lui de limbaj. Dar nimeni nu garantează că aceste jocuri de limbaj nu sunt mutual incompatibile. În fapt, ele chiar sunt deseori incompatibile – astfel că nu poţi salva şi jocul de limbaj al lui x şi jocul de limbaj al lui y: şi jocul de limbaj al copilei, şi jocul de limbaj al pedofilului. Lyotard vede însă represiunea tocmai în consens, dar nu o vede în agresiune şi în fără-de-lege.
 Am propus exemple extreme: dar despre asta e vorba, despre cazuri limită, în care, de facto, este lezat dreptul unui joc de limbaj împotriva altui limbaj. Normele nu au apărut din prea multă armonie, şi nici ca să-i apere pe cei bogaţi de cei săraci (deşi ele sunt deseori manipulate în acest sens) ci tocmai dintr-o criză originară a armoniei, ca un fel de soluţie in extremis împotriva violenţei de facto.
              Este deci, când vorbim de drept, vorba de dreptatea mea, sau este ea dreptatea noastră? Este ea doar o dreptate faţă de mine, sau ea este o dreptate în raport cu toţi (opozabilitate erga omnes)? Sau poate fi dreptatea mea indiferentă faţă de dreptatea celui cu care sunt în raport? Niciecum: aşa-zisele noastre „dreptăţi” sunt de fapt poziţii diferite dar corelative în faţa dreptăţii. Dreptatea escrocului şi dreptatea escrocatului nu sunt situaţii indiferente, cum crede Lyotard, ci sunt coordonate diferite marcate pe acelaşi grafic-cadru.
             Să facem o reducere la absurd. Nu am putea, aşadar, să îi subsumăm pe toţi aceleiaşi legi – fiecare ar da seama de sine în faţa lui însuşi, cumva în oglindă. Cum ne-am putea noi permite să venim cu un Cod Penal preexistent, obiectiv, lipsit de orice legătură cu situaţia absolut unică a fiecăruia. Doar trăim într-un situaţionism pur, suntem puncte care nu se mişcă pe nici un cadru.
La urma urmei, toţi sunt (şi fiecare în parte) câte un suflet pe lumea asta, cu propriile lor probleme – nu putem noi să înţelegem aceste lucruri şi ar fi dogmatic să îi supunem unei grile procustiene, prin care să violentăm jocurile lor de limbaj atât de specifice – aceste veritabile unicate care formează patrimoniul umanităţii !
              Ca şi artistul, juristul ar trebui să „lucreze fără reguli, pentru a formula regulile a ceea ce se va fi făcut după eveniment” (J.F. Lyotard, Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Bucureşti, 1993, pg. 80).
              O astfel de gândire va fi „radical experimentală şi vizibil nedirecţionată, pentru a permite neprogramatului, neprevăzutului, să aibă loc” Thomas Docherty, Postmodernist Theory, Routledge History of Philosophy, vol. VIII, Continental Philosophy in the XXth Century, pg. 396).
              Altfel spus: mai întâi judecătorul dă verdictul, eliberat de reguli, deschis neprevăzutului, şi doar apoi vine deliberarea ca să stabilească retroactiv ce fel de reguli nu au fost aplicate !
             Dar ce poate însemna aici neprevăzutul? Orice. De pildă: criminalul să fie eliberat. Acolo unde avem „domnia legii”, acest lucru este un „eveniment” veritabil, ca inculpatul să scape.
             Pentru Lyotard numai o gândire care aşteaptă evenimentul, nud, anterior oricărei semnificaţii, este o gândire veritabilă. Este o poziţie preluată distorsionat din reflexia lui Heidegger (Lyotard preia însă doar definiţia negativă a Evenimentului (Ereigniss), nu şi cea pozitivă. Evenimentul nu este doar ceva imprevizibil, a-cauzal. Ci este survenirea Fiinţei, care rupe lanţul cauzal. Astfel, este ca şi cum ai confunda Graţia cu hazardul, ambele fiind acauzale). Dar –trebuie avertizat- nimeni nu poate dispune de eveniment. Şi până când evenimentul survine, nu putem renunţa la raţiune pur şi simplu. Cum judecăm deci, într-un proces? Aşteptăm „evenimentul”? Dar evenimentul poate vine, poate nu – de aceea este imprevizibil, ca să nu îl poată manipula Lyotard sau Bataille.
              Până atunci însă estetizăm dreptul, şi judecăm fără criterii. Adică, mai precis, judecăm după gust, după gustul nostru – fie el bun sau prost, grosier sau rafinat, important că este al nostru şi facem ce vrem cu el, spre deosebire de legea „raţiunii” sau a „inimii” cu care ordonă necondiţionat şi universal (e.g. Să nu ucizi!; Să nu furi!; Să nu minţi!; Tratează pe fiecare ca şi când ar fi un scop în sine etc.) .
               Această obiectivitate şi universalitate a legii este măreţia ei – ea nu avantajează pe nimeni, dar nici nu iartă pe nimeni. Ea este oarbă la jocurile de limbaj ale fiecăruia.  Judecătorul fără reguli prestabilite te poate place sau nu, fără o raţiune anume, ci după ceea ce bunul lui plac decide că ar fi intuiţie şi eveniment – nu putem presupune că toţi sunt afectaţi de eveniment, după cum vrea Lyotard.
 
              Diferendul şi jocurile de limbaj

              „A vorbi înseamnă a lupta în sensul de a juca, iar actele de limbaj ţin de o agonistică generală” (…)„Fiecare partener de limbaj este ţinta unei mutări care îi provoacă o deplasare, o alterare (…). Aceste mutări nu pot să nu dea naştere unor contramutări” (CP, pg. 30). Dar trebuie să subliniem importanţa instituţiilor ce limitează jocurile, şi „împiedică inventivitatea partenerilor în materie de mutări” „O instituţie diferă de o discuţie prin faptul că ea impune constrângeri suplimentare pentru ca enunţurile să poată fi admise în interiorul său. Asemenea constrângeri operează ca veritabile filtre asupra capacităţilor discursului, ele întrerup conexiuni posibile în reţelele de comunicare: există lucruri care nu trebuie spuse” (sau nu trebuie făcute)(CP, pg. 39).
 Totuşi, să precizăm că inventivitatea are două direcţii. Există mutări care atentează la actorii jocurilor. Când instituţia este statul, regula lui este ca fiecare actor să nu fie lezat. Dacă e lezat, printr-o conduită „inventivă”, dar interzisă, inventivitatea este una infracţională, care trebuie pedepsită pentru că a atentat la regula sistemului, şi a lezat un actor. Acest actor lezat poate avea inventivitatea lui – răzbunarea care îşi face singură dreptate. Dar acceptarea acestei reguli ar distruge sistemul, de aceea sistemul obiectivează instituţia jurisdicţională care limitează evoluţia liberă a jocurilor de limbaj şi a actorilor. Statul este tocmai cel care are monopolul violenţei legitime, adică normele sunt susceptibile de a fi protejate prin forţa de coerciţie.
                 Definiţia diferendului : „Spre deosebire de un litigiu, diferendul ar fi un caz de conflict între două părţi (cel puţin) care nu poate fi tranşat echitabil în lipsa unei reguli de judecată aplicată ambelor argumentaţii. Că una ar fi legitimă, nu implică faptul că şi cealaltă ar fi. Dacă aplicăm totuşi aceeaşi regulă de judecată atât uneia cât şi celeilalte pentru a tranşa diferendul lor ca şi când acesta ar fi un litigiu,  cauzăm o nedreptate uneia din ele (cel puţin uneia din ele, şi ambelor, dacă nici una nu admite această regulă” (J.F. Lyotard, Le Différend, Les Éditions de Minuit, 1983, pg. 9).
                Consecinţele diferendului: „O daună rezultă dintr-o injurie adusă regulilor unui gen de discurs, este reperabilă potrivit acelor reguli. O nedreptate rezultă din faptul că regulile genului de discurs în conformitate cu care judecăm nu sunt acelea ale genurilor de discurs pe care le judecăm”. „În absenţa unui regim de fraze sau a unui gen de discurs bucurându-se de o autoritate universală care să tranşeze, nu este necesar ca înlănţuirea (oricare ar fi ea) să producă o nedreptate regimurilor şi genurilor a căror fraze posibile rămân neactualizate?” (…) Sau, dacă preferăm „necesitatea ca judecătorul să fie parte)”.
               Dar raportul între un infractor şi organul legii nu este un diferend pur şi simplu. Nu poţi spune că fiecare are regulile lui discursive, şi că nu trebuie să reducem un discurs (de pildă argo-ul infractorial) la alt discurs (de pildă la jargonul tehnic al Codului penal), cele două fiind incomensurabile. Aici nu există două jocuri de limbaj concurente şi divergente. Pur şi simplu materia lor de exercitare este comună, obiectul lor este un condominium, este tocmai legea, ele fiind situate de cele două părţi ale legii.
                Aici nu e vorba nici măcar de consens: eterogenitatea infractorială trebuie readusă cu fermitate la omogenitatea legii. Infractorul trebuie să suporte discursul dreptului, nimeni nu negociază cu criminalii. Aceasta e regula societăţii, iar el este parte a societăţii. Ambele limbaje – cel antisocial şi cel jurisdicţional- aparţin unui limbaj supraordonat, cel al legii.

              Legitimarea prin paralogii. Legitimitatea junglei

              Definiţia terorii ar fi aceasta: „Prin teroare înţelegem eficienţa obţinută prin eliminarea sau ameninţarea cu eliminarea a unui partener din jocul de limbaj jucat de el. El va tăcea sau îşi va da asentimentul  nu pentru că este contrazis ci pentru că este ameninţat cu privarea de dreptul de a mai juca” (CP, pg. 106).
              Astfel, în cadrul procesului, trebuie să respectăm jocul de limbaj al inculpatului, să nu îl reducem la legea întrupată de judecător. Conform acestei definiţii, dreptul ca atare este terorist. Dreptul chiar asta intenţionează: să judece criminalul, să-l scoată din jocul lui de limbaj criminal, şi să-l facă să tacă în faţa legii (nu să provoace o dialectică exoneratorie a libertaţii de expresie şi să susţină că acesta este specificul lui, de a mai asasina din când în când, deci să nu îi aplicăm legi eterogene faţă de fiinţa lui ireductibilă).
              O altă presupoziţie contestată ar fi aceea că finalitatea dialogului este consensul.  „Dar noi am arătat că acest consens nu este decât o stare a discuţiilor, nu scopul lor. Scopul lor este mai curând paralogia. Odată cu această  dublă constatare (heterogenitatea regulilor, căutarea dezacordului) dispare şi credinţa care mai animă încă cercetarea lui Habermas şi anume că umanitatea, ca subiect colectiv universal îşi caută emanciparea comună cu ajutorul reglării mutărilor permise în toate jocurile de limbaj şi că legitimitatea unui enunţ oarecare rezidă în  contribuţia sa la această emancipare” (CP, pg. 102-103).  El are două cerinţe: renunţarea la teroare, ce presupune izomorfia în heteromorfia jocurilor şi caracterul local al consensului. (obţinut de parteneri, şi susceptibil de reziliere).
               Dar există drepturi antecontractuale, drepturi originare, ce produc legea, dar nu derivă din ea. Dreptul la viaţă este un astfel de drept inalienabil, care nu derivă din nici un contract, şi care nu este susceptibil de nici o reziliere.
               El spune că astfel de exigenţă a contractelor provizorii corespunde evoluţiei în care contractul temporar înlocuieşte instutiţia. (la toate nivelurile vieţii de familie, profesie etc.). Dar, trebuie să repetăm : există drepturi care nu se prescriu, care nu rezultă dintr-un acord, pe care nu le-am contractat, ci care fac posibil oricare contract pe care am dori să-l angajăm, fiind însă ele însele supracontractuale şi inalienabile !
              Putem considera că doctrina dreptului natural, dar chiar şi pozitivismul lui Hans Kelsen intră sub incidenţa embargo-ului intelectual al condiţiei postmoderne. Alfel spus: şi acestea sunt metanaraţiuni, nu mai putem aştepta ceva de la ele. Accentul trebuie să treacă pe „mica povestire”, pe „invenţia imaginativă”.
                 Principiul consensului, formulat de Jürgen Habermas, drept acord discursiv al voinţelor libere şi al inteligenţelor cunoscătoare, în condiţiile lipsei unor baze gata făcute, definitive, ale consensului social, este suspectat de către Lyotard că ar camufla represiunea violentă a unui joc de limbaj (e.g. minoritar) de către un joc de limbaj (e.g majoritar).
               „Problema este de a şti dacă este posibilă o legitimare care s-ar întemeia exclusiv pe paralogie” (…) Accentul trebuie pus acum pe dezacord. Consensul este un output, el nu este niciodată atins” (CP, pg. 103).
               Cum ar putea legitimarea unei decizii juridice să se întemeieze însă exclusiv pe paralogie? Există principiul contradictorialităţii în dreptul penal – avocatul şi procurorul au un litigiu, dar în faţa judecătorului, care reprezintă legea comună, şi care arbitrează conflictul părţilor.
               A spune că legitimitatea poate deriva din paralogia părţilor echivalează cu a spune că există doar procuror şi avocat care pledează în faţa nimănui (pentru că nu mai acceptăm un judecător pretins supraordonat), şi că, în realitate, tocmai conflictul lor este legitim – orice încercare de a interveni din afară (dinspre vreo lege supraordonată părţilor antagonice) este „terorism” care vrea să suprime un binecuvântat şi fertil diferend.
              Bineînţeles, nici o rezolvare a paralogiei nefiind dorită, nu vom avea verdict, ci doar conflict în acest „drept” fără lege, unde există o singură regulă: aceea că nu există nici o regulă. Această lume nu mai diferă însă cu nimic de junglă, acest diferend permanentizat.
             Altfel spus: legitimarea este tocmai delegitimarea. Adevărul este tocmai ignoranţa. Dreptatea este disputa, justiţia este scandalul. Statul este tocmai jungla! Lyotard face dreptate.

             ( publicat în revista Verso, nr. 46, 1-15 octombrie, 2008)

             Iată deci cum îşi propune Rorty să „dialogheze” cu eventualele obiecţii:
            „Cu siguranţă, nu există nici un mod net de a trasa o linie de demarcaţie între convingere şi forţă” (…). „Aşadar strategia mea va fi să încerc să fac ca vocabularul în care sunt formulate aceste obiecţii să arate prost – prin aceasta mai degraba schimbând subiectul, decât lăsând oponentului alegerea armelor şi a terenului de luptă, înfruntând în mod direct critica lui” (Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed. All, 1998, pg. 99, 93).
             Astfel de afirmaţii sunt deopotrivă incredibile şi revelatorii pentru semnificaţia dogmatică a antifundaţionalismului. Nimic nu mai trebuie întemeiat, pentru că putem susţine orice, fără nici o restricţie.
 
            1. Public si privat
 
            Preocuparea principală a lui Richard Rorty în Contingenţă, ironie şi solidaritate este aceea de a discredita idealul unei „fuziuni” a spaţiului public cu  spaţiul privat. Totuşi, fuziunea (specifică totalitarismului) nu este tot una cu articularea lor, în condiţiile menţinerii specificităţii lor (specifică statului de drept).
            El crede că metafizica platonică şi cea creştină profesează o astfel de năzuinţă, de a recupera şi consolida solidaritatea printr-o desăvârşire individuală. La baza acestei concordanţe postulate stă ideea că solidaritatea este un fapt natural, transcendental, al fiinţei umane, care trebuie doar făcut efectiv. Invers, scepticii cred că solidaritatea este doar un artefact lipsit de baze naturale. Nimic nu ar exista, sub condiţionările istorice, „definitoriu pentru fiinţa umană” (care ar fi, deci, vagă, indefinită), 

             Rorty crede că nu există nici o posibilitate teoretică de a traversa şi unifica publicul cu privatul. Astfel, reversul tentativei totalitare de a subsuma exhaustiv privatul publicului, el ne propune paralelismul lor, în care domeniul privat nu mai ascultă de fapt de nici o logică publică.
 
             2. Întrebări fără răspuns. Ironism şi cinism
 
            „Pentru ironiştii liberali nu există nici un răspuns la întrebarea : De ce să nu fii crud? – nici o întemeiere teoretică noncirculară pentru opinia că cruzimea este oribilă. Nu există răspuns nici la întrebarea: Cum decizi să lupţi împotriva nedreptăţii şi când să te dedici proiectelor private de autocreaţie? Această întrebare îi lasă pe ironiştii liberali la fel de neajutoraţi ca şi întrebarea: Este corect să predai n oameni nevinovaţi a fi torturaţi pentru a salva vieţile altor m x n oameni nevinovaţi? Dacă e aşa, care sunt valorile corecte ale lui n şi m?” (Op.cit., pg. 29).
            Nu putem să nu ne întrebăm: ce vrea să ne spună cel pentru care nu există nici un răspuns, numai întrebări? Există dileme, aporii etice, dar sub forma unor excepţii aflate la limita legii. Problema este că fără o ordine atemporală a sensurilor, însă, nici nu are rost să mai pui problema cruzimii, sau a nedreptăţii – este inutil, este contingent, şi pur si simplu dogmatic să crezi că tortura este crudă sau că nedreptatea trebuie contracarată.  Dacă nu există răspuns – măcar postulat de raţiunea practică – la aceste delimitări, devine o simplă dogmă să pretinzi pe de o parte că 1. tu nu deţii răspunsuri şi justificări, iar pe de alta parte să crezi totuşi (de ce?), că 2. cruzimea este indezirabilă.

              Totul este deci retorică. Rorty pozează în individul liber, care s-a eliberat de prejudecăţi, dar numai pentru a-şi planta, apoi, tezele proprii într-un intelect ameţit de o seducătoare retorică a lipsei de prejudecăţi .
              Dar Rorty a pregătit şi pentru asta răspunsul. Ironistul este „acea persoana care recunoaşte contingenţa principalelor sale opinii şi dorinţe, cineva suficient de istoricist şi de nominalist pentru a fi abandonat ideea că aceste opinii şi dorinţe centrale trimit la ceva aflat dincolo de sfera de acţiune a timpului şi întâmplării. Ironiştii liberali sunt oameni care includ printre aceste dorinţe ce nu pot fi întemeiate propria lor sperantă ca suferinţa va fi diminuată, că umilirea unei fiinţe umane de către o altă fiintă umană poate înceta”(pg. 28).
             Ce simplă este retorica : spui că nu există adevăr (presupunând tacit însă…că ai dreptate).  Că nu există justificări. Şi apoi inventezi atitudinea „ironistă”, care pare validă sau recomandabilă, deşi această atitudine nu îţi spune altceva decât că nu are rost să o iei în considerare, că nici măcar ea nu se ia în serios, şi că poti să uiti ce ţi-a comunicat, deoarece oricum era pur întâmplător – putea fi orice altceva. Iată reîntoarcerea sofistului.
             Ironismul însă este frate cu cinismul. A presupune contingenţa tuturor valorilor, justificărilor (inclusiv a celor pe care vrei tu să le susţii – în mod nejustificat, fără vreun sens sau rost, ci numai întâmplător – aşadar voluntarist-dogmatic) mai degrabă decât să stimuleze coagularea unei solidarităţi acceptabile, nu face decât să invite iraţionalul, bunul plac, egoismul, răul să evolueze în această „ospitalitate” himenal-prostituată, în care totul este binevenit. Pentru că:  ce poate acest antifundaţionalism camuflat într-un  ironism mândru de propriul lui vid  să opuna răului? Nimic. Mai ales răului gratuit, cel lipsit oricum de justificări, de scuze, de motive şi de scrupule? Nimic. Cinismul, răul de dragul răului, este umbra de care nici un ironism nu poate scăpa.
              Desigur, ironismul este o atitudine psihologică ce poate – prin lipsa lui afişată de criterii -  să intimideze pe cel naiv, care crede totuşi în unele valori întemeiate. Dar în faţa cinicului, cel care omoară tocmai “antifundaţionalist”, ştiind clar că nu are nici o justificare teoretică, nici o bază, şi mai ales nici o raţiune, ironismul nu are nici o putere.
              Desigur: ironiştii nu sunt ostili solidarităţii ca atare – însă nici nu au pe ce valori să o întemeieze.  A refuza astfel de justificări echivalează însă cu a presupune că lucrurile pot sta, aşa, de la sine, fără eforturi şi fără un sens. Este ca şi cum ai crede într-o mână invizibilă morală care ar face, miraculos, ordine şi pace în junglă, minimizând sua sponte suferinţa . Omul ar fi astfel foarte bun de la natură, şi înclinat mai degrabă spre concordie decât spre egoism. Ironismul are deci la bază un idealism infantil.

            3. Libertate fără Adevăr
 
            Această revoluţie istoricistă ne-ar fi ajutat să ne „eliberăm” de teologie şi metafizică, să „înlocuim Adevărul cu Libertatea drept scop al gândirii şi al progresului social”. Utopia lui liberală vrea  „imaginarea în continuare a unor alte utopii ca un proces nesfârşit – o înfăptuire fără sfârşit, proliferantă, a Libertăţii, mai degrabă decât o convergenţă spre un Adevăr deja existent” (pg. 26, 30).
Acest scop cere o redescriere a felului cum sunt ei, şi o redescriere a felului cum suntem noi înşine. Totuşi, acest concept de redescriere reintroduce subreptice ideea de adevăr. A redescrie înseamnă a descrie din nou. Iar a descrie presupune formularea unor determinaţii cu privire la o stare de fapt. Nu vedem unde este revoluţia despre care Rorty ne asigură că s-a petrecut odată cu înlocuirea adevărului cu “libertatea”.
             Libertatea ar fi însă o „libertate ca recunoaştere a contingenţei”. Libertatea nu ar avea nimic în comun cu adevărul. Dacă filosofia aspira la o transcendere a contingenţei, poezia ar fi un model mai bun pentru libertate, deoarece ea presupune recunoaşterea contingenţei (o remarcă absolut falsă).   Şi dacă tot ce ne interesează este contingenţa, desigur, ce să mai facem cu criteriile? Oricum totul e indiferent, putea fi mereu altfel.
             Filosofia trebuie neapărat eliminată (evident, doar suntem filologi de profesie şi am citit filosofia doar din manuale devreme ce pretindem că am terminat-o definitiv cu Kant într-o frază de condei). Ea pune în evidenţă universalitatea şi necesitatea din individualul însuşi.  Regula lui Rorty, bolnav de todetită, este, tocmai invers, să recunoşti contingenţa şi suferinţa.

            Dar este cu totul contingent să recunosc contingenţa. Când contingenţa devine centrală, noi putem să o recunoaştem, sau putem să nu o recunoaştem. Ea permite totul, mai puţin propria ei obligativitate.  Deci pot să recunosc necesitatea, nu trebuie să recunosc neaparat tocmai contingenţa. Deasemenea, şi suferinţa e contingentă. Poate este suferinţă, poate nu este. Dacă cineva susţine că suferă, el nu are nici un motiv să o facă, devreme ce justificaţionalismul a decedat.
       

             „Recunoaşterea mai degrabă a contingenţei decât a necesităţii a fost definiţia acceptată a libertăţii”(pg. 89). Definiţia este cel puţin defectuoasă. Nu ni se spune ce este libertatea, ci ni se spune de fapt ce să alegem. Este pură ideologie. Dar ce altceva poate să rezulte din eliminarea exigenţei de justificare decât dogmatismul cel mai ipocrit, cel care se crede lipsit de prejudecăţi?

            Dar de ce să fie libertatea neapărat o recunoaştere a contingenţei, şi nu una a necesităţii? Dacă recunosc faptul necesar că 2 + 2 = 4, înseamnă că nu sunt liber? În schimb, dacă recunosc faptul contingent că masina este albă sunt liber? Corelaţia pur şi simplu nu se impune, este arbitrară şi dispensabilă.
             Rorty ridică, prin aşa-zis-ul său „antifundaţionalism” bunul plac la rang de criteriu. Dar libertatea nu poate fi concepută fără adevar. Pentru a exercita libertatea în conştiinţă de cauză (şi nu orbeşte), nu poţi să nu ştii ceva despre ceea ce vrei, ce decizi, ce faci. Pentru ca să vrei, trebuie să ştii. Pentru ca să alegi liber, trebuie să ştii care sunt alternativele şi consecinţele. Libertatea fără adevăr, ca libertate oarbă este mai degraba o loterie a conţingentei.
               În plan juridic, instituţiile care distribuie dreptatea şi care asigură libertatea sunt bazate pe supoziţia că justiţia poate să iasă la iveală, şi deci libertatea poate să fie reală numai în condiţiile în care adevărul însuşi iese, mai întâi, la suprafaţă. De aceea, dreptul procedural impune în prima instanţă ancheta, colectarea probelor, iar apoi punerea părţilor faţă în faţă pentru ca din argument şi contraargument să rezulte adevarul (în toate dimensiunile lui accesibile) asupra unei situaţii date.
 
              4. Critica principiilor morale şi aporiile indecidabilităţii
 
              Trebuie, se sugereayă, să evităm căutarea „fundamentelor”. El radicalizează în mod absolut idealul liberal al emancipării de tradiţie, pentru a ajunge la o lume nu doar de-divinizată, dar fără vreun „sine divinizat”. Pentru programele de fundamentare liberale, principiile şi valorile erau esenţiale. Recuzând aşa-zisa divinizare a sinelui, Rorty ignoră de fapt doctrina sacralităţii vieţii. Metafora divinizării exprimă de fapt intangibilitatea şi sacralitatea vietţii, care devine suprema valoare aflată la baza oricărei constituţii din statul de drept contemporan.  Pentru o asemenea lume demitizată însă :
               „Întrebarea că instituţiile sociale au devenit din ce în ce mai raţionale în timpurile moderne şi îndoielile că scopurile societăţii liberale au fost valori morale obiective ar părea mai degrabă stranii”,(…) „Să ne considerăm un experiment în plus al Naturii, nu culminaţia procesului Naturii”(pg.95).
               Dar aceasta ontologie naturalistă nu face decât să trezească spectrul darwinismului social, amintind de antropologia lui  J.S. Mill  pentru care oamenii nu sunt decât „experimente in vivo”. Dacă aşa stau lucrurile, Holocaustul poate fi tratat ca un simplu experiment al naturii – devreme ce omul nu este mai mult decât un fragment al naturii -  în care câteva populaţii au experimentat reamenajarea demografică a ecosistemului lor…
 
            5. Nivelarea criteriilor ce separă dreptatea de nedreptate. Consecinţe

            Dar această radicală mişcare „ex-fundaţională” nu rămâne fără urmări severe în planul vieţii practice. Există aporii care rezultă din eliminarea criteriilor distinctive şi de ierarhizare între sisteme legale divergente:
           „Noi nu suntem în măsură să presupunem că ăun cadru cât mai cuprinzător posibil în care poţi întreba, de pildă: Dacă libertatea nu are nici un statut moralmente privilegiat, dacă ea e doar o valoare printre multe altele, atunci ce poate fi spus în favoarea liberalismului? Nu putem presupune ca liberalii trebuie săfie capabili să se ridice deasupra contingenţelor istoriei şi să vadă genul de libertate individuală pe care statul liberal modern o oferă cetaţenilor săi doar ca pe o valoare în plus.
Nu putem presupune nici că lucrul raţional de făcut e să plasăm o asemenea libertate alături de alţi candidaţi (de exemplu simţul ţelului national pe care nazişti l-au oferit, pentru scurt timp, germanilor, sau simţul conformităţii cu voinţa lui Dumnezeu, care a inspirat războaiele religioase) şi apoi să folosim cuvântul „raţiune” pentru a supune alegerii aceşti candidaţi diferiţi şi să vedem care sunt, dacă unii sunt în genere, moralmente privilegiaţi” (pg. 102).
            Nu putem deci spune aproape nimic. Ce mai putem rosti, dacă totul trebuie negat? Dar ce mai putem face, dacă nu putem spune aproape nimic? Dar ce vrem, ştim ? Exact ce vrem, sau tocmai altceva ? Judecătorul nu va avea voie să dea împotriva noastra o decizie motivată. El va putea, eventual, să proclame una nemotivată.
            Dar ce ar însemna asta? Iată punctul în care se pot observa direct consecinţele catastrofale ale nivelării criteriilor de ierarhizare între formele de organizare a vieţii comunitare.
            „Ar însemna să renunţi la ideea că liberalismul ar putea fi justificat, iar inamicii lui nazişti sau marxişti ai liberalismului combătuti, prin aducerea celor din urmă cu spatele la un zid argumentativ – forţându-i să admită că libertatea liberală are un privilegiu moral ce lipseşte propriilor valori.”(pg. 102).
              Zidul real nu ar exista în spatele celor pictate, şi nici piatra de încercare a adevărului opusă pietrelor de încercare ce sunt doar artefacte culturale. Prin urmare:
             1. nu avem nici un criteriu care ar putea justifica statul de drept în faţa statului total nazist.
             2. nu există în spatele celor două vocabulare (liberal şi nazist) nici o piatra de încercare, nici un test de validitate care să discrimineze între alternative ireconciliabile (de pildă doctrina sacralităţii vieţii).
             „O cultură în care, apreciind în mod corect că toate pietrele de încercare sunt astfel de artefacte, ar adopta ca scop al ei crearea altor artefacte, mai variate şi multicolore”(pg. 107).

             Dar din acest estetism politic, care crede că proliferarea sistemelor este în sine valoroasă, recomandabilă, validă, rezultă, riguros, orice. Şi vreau sa spun : cu adevarat orice.
 Un nazism al plantelor, care să presupună eradicarea oamenilor. Un nazism al marţienilor sau homosexualilor, care să propuna eliminarea celorlalţi.

              Orice, nu exista nici un criteriu de inhibiţie, totul este permis devreme ce nu există un standard ultim ferm care să elimine alternative iraţionale, antiumane.

             Aşadar liberalismul şi nazismul sunt doar două vocabulare ireductibile. Ideea sacralităţii persoanei  umane şi ideea sacralităţii rasei ariene, legea universala şi legea tribala stau separate, disjuncte, ca două seturi de valori diferite,  dar nu valoric subordonate.

             Cum răspunde atunci Rorty acuzaţiei lui Sander? Simplu: antifundaţionalismul ne dă voie să nu răspundem, ci să ne facem că problema nici măcar nu există:
              „acestei acuzaţii nu trebuie să i se răspundă, ci ea trebuie mai degraba să fie eludată.”(!!!) (pg. 102).
               Această contestare a neutralităţii atacă principiul juridic al contradictorialităţii părţilor: avocatul şi procurorul îşi pun pledoariile în balanţă în faţa judecătorului, care întrupează legea. Juriul este mandatarul societăţii, care măsoara rechizitoriul şi apărarea cu faptele şi cu legea, pentru a opera subsumţiunea particularului (a cazului) la general (la lege). Juriul este schematismul legii.
              Aşadar, „aceasta ar fi exact tipul de societate pe care liberalii (în sensul lui Rorty –n.n.) încearca să o evite – una în care logica a guvernat şi retorica a fost reprimată. Este esenţial pentru ideea unei societăţi liberale faptul că, în privinţa cuvintelor ca opuse faptelor, a persuasiunii ca opusă forţei, totul e permis” (!!!).

              O societate liberală à la Rorty e una care e mulţumită să numească adevărat orice se dovedeşte a fi rezultatul unor asemenea confruntări”. Deci oricine persuadează poporul, demagogii, şarlatanii, este binevenit în noua lume a lui Rorty. Avocaţii care scot criminalii din închisoare, politicienii care te conving că albul e negru, magnaţii care dovedesc prin televiziunile lor că nu au furat ci că au donat bani etc. Iată adevărurile retoricii pe care Rorty le aşează la baza societăţii lui liberale!  Democraţia sofiştilor. Dar democraţia sofiştilor nu rezistă niciodată: să nu uitam că Adolf Hitler era oratorul care a sedus poporul, exact cu o retorica lipsită de logică, potrivită pentru cei care vor să elimine logica mai curând decât retorica, adevărul, mai curând decât iraţionalitatea, justificarea mai curând decât persuasiunea.
                 Dar nimeni nu va interzice sofismele prin lege organică. Ele sunt însă interzise de logică: deşi ele pot profera nelimitat, totuşi ele trebuie demascate ca ceea ce sunt: sofisme lipsite de valoare.
Pentru legitimarea societăţii liberale, trebuie să privim acum către literatură şi politică: „cultura poate fi poetizată, mai degraba decât raţionalizată. Adică avem nevoie să substituim speranţa că toţi vor înlocui pasiunea ori fantezia cu raţiunea, prin speranţa că şansele de împlinire a fanteziilor idiosincratice vor fi egalizate”(pg. 102). 

                 Iarăşi: care fantezii idiosincratice? Cele antisemite ale lui Hitler? Cele rasiste ale Ku-Klux-Klan-ului? Fiecare primeşte acum şanse să-şi împlinească fanteziile: criminalul să trăiască delirul orgasmic al puterii în momentul în care crapă capul cuiva. Violatorul are şi el fanteziile lui care trebuie descărcate pe diverse blonde. Perversul, pedofilul- fiecare cu dreptul lui la juisare fantasmatică. Delapidatorul: cu fanteziile lui de a merge în Caraibe, scop care scuză, bineînţeles, mijloacele.
                Iată haosul care rezultă din edificarea unui aşa-zis „drept poetic”, nonraţional, în care toţi primesc şansa să scoată din tenebrele inconştientului fanteziile lor personale.

                Nu putem însă  presupune că toţi au fanteziile lui Francisc de Assisi sau ale lui Gustav Klimt. Dacă  faci scopuri din fanteziile oamenilor vei observa însa tocmai cât de gravă este situaţia pe care raţiunea practică şi-a propus să o menţină sub control…
                Omul nu e bun „de la natură” în sensul că bunătatea lui nu e gata făcută. În sine, omul poate fi bun, dar nu automat şi pentru sine. Bunătatea, ca şi civilitatea sunt mai degrabă rezultate ale unui efort al libertăţii.

                  (text publicat în revista Verso, nr. 44-45, septembrie 2008)